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教育,这一人类社会特殊的现象,从它产生之后,就一直被人们思索着、探究着。怎样的教育才是人类进步的企动力?以下是百文网小编分享的教育哲学的论文,欢迎阅读!
摘 要:对智慧的追求使哲学具有恒久弥新的价值和独特的魅力,今天的哲学教育似乎正在背离它原来的目标,把哲学知识等同于哲学智慧,哲学教育成了对既定哲学遗产的继承。为此,必须恢复哲学的智慧功能。首先,教育方法应注重启发性和探讨性。其次,考核方式上应注重能力的评价。相信凭着哲学的智慧,哲学教育终将摆脱困境,走向美好的明天。
关键词:哲学教育 哲学智慧 自然辩证法 教学 改革
1. 何谓哲学
自古以来,有多少个哲学家就有多少关于哲学的定义,即使在今天,我们也很难给出一个清晰、完整而又为大家都接受的定义。然而,哲学的历史和人类自身的历史一样悠久漫长,它已成为人类不可或缺的精神食粮,向人们展示出时代的精神和智慧,它把人们心中所有、笔下所无的思绪进行提炼、加工,成为照亮众人的智慧之光。由此可见,不管人们把哲学称之为什么,毫无疑问,哲学是一门追求智慧的科学。从词源来看,哲学起源于古希腊文philo(爱) sophia(智)两个词,译成汉语即“追求智慧”之意。在这里,智慧不等于知识,如果说知识属于静态的范畴,那么智慧则属于动态的范畴。智慧最重要的涵义就是它的创造力和想象力,人们对宇宙、时代的认识只有挣脱了静态的知识表面,充分发挥想象力和创造力,才能升华成动态的哲学智慧。智慧的第二个涵义是哲学的洞见。哲学洞见不是指哲学知识,因为知识的堆砌不等于智慧。不仅如此,知识会老化,而哲学洞见不会老化,也不会被岁月的尘埃所覆盖,相反,哲学智慧具有恒久弥新是价值。正因为如此,成书于2千年前的《道德经》和《柏拉图全集》才没有因年代的久远失去其重要的科学文化价值,而是代代相传,成为人类精神文化的宝贵财富,也正是这种对智慧的追求,使哲学具有充分的生存权和独特的魅力,从而让一代又一代的人为之痴迷,,为之陶醉。然而今天的哲学教育却并不尽如人意,哲学教育步履艰难。
2. 哲学教育的误区
作为一门追求智慧的科学,哲学教育似乎正在背离它原来的目标。虽然人们仍然在不断论证哲学的智慧,其实质却已逐渐蜕变。人们忽视哲学的智慧功能,把哲学知识等同于哲学智慧,从而使今天的哲学教育出现诸多误区,其中最重要的就是把哲学教育当成了对既定哲学遗产的继承。众所周知,哲学具有启迪人们智慧的功能,同时,正是这种启迪智慧的功能使哲学具有恒久的魅力而在各门学科争奇斗艳的百花园中占据一席之地,哲学教育也从柏拉图学园发展到今天的大学教育。然而,遗憾的是,由于对哲学的误解,人们往往把哲学知识等同于哲学智慧,结果是把哲学教育当成对既定哲学遗产的继承,使哲学课堂成为向学生灌输哲学知识的场所,这种对哲学智慧功能的放弃,必然导致哲学教育的对象失去对哲学的兴趣。在校园之内,学生厌学,教师厌教;在校园之外,人们对哲学也是“另眼相看”,最终导致人们对哲学本身的放弃,进一步引发哲学教育的危机。
3. 恢复哲学的智慧功能
首先,教育方法应注重启发性和探讨性。正如大家所知,哲学的魅力就在于它对自然、社会和人生的批判性思考和理解的智慧,而不是某种现成的具体的结论。因此在教学方法上,哲学教育更应着重启发学生的思维,而不是单纯在课堂上灌输某些现成的哲学知识[1],我校是一所医学院校,对于一个医学生、一个未来的医务工作者来说,如何正确理解和评价诸如医学发展的目的,现代生物-心理-社会医学模式的转变,医学中人文精神的缺失等医学发展和医疗实践中的理论问题和哲学问题,并进行批判性的反思对于学生今后的发展和适应非常重要,也是一个必然要面临的课题,如果只是就医论医,缺乏批判和反思的意识和能力,在复杂的现实面前可能就会感到无所适从。正是基于此种考虑,在我校自然辩证法课程的教学中,引入医学哲学中的若干焦点,热点问题。
其次,考核方式上应注重能力的评价。一直以来,对学生的考评都是以其对哲学知识掌握的程度为唯一标准,这种考核方式往往使学生把注意力单纯投向对哲学概念和哲学原理的掌握,从而形成一种哲学即等于哲学知识的错误观念,完全忽视了哲学最重要的功能—启迪智慧,学生可能因死背概念、原理而获得高分,但分析和思考问题的能力却未得到锻炼和提高,因此,我校自然辩证法教学改革中,改变了过去只注重哲学知识掌握的方式,在考核方式上将卷面考试与平时课堂的发言,讨论以及出勤情况结合起来,将知识与能力结合起来。为了激发同学分析、思考问题的积极性,鼓励同学们积极参与到课堂发言和讨论中来,一是平时每一次发言都由同学自己签名,同时学期最后对讨论发言的情况进行评优,包括小组评优和个人评优。在最后对本门课程学习的评价上,除了期末的卷面考试成绩以外,还包括平时成绩分,主要包括专题发言,讨论发言分,考勤分,对于讨论发言评优的同学实行加分机制。
总之,哲学教育要走出误区,摆脱困境,就必须进行改革,必须从教学内容、教学方法以及考核方式等各个方面采取措施,而这三方面又是相辅相成、密切联系的[2]。考核方式的改革往往关系到教学内容、教学方法改革能否有始有终,没有考核方式的改革做支持,其他改革可能落个虎头蛇尾,不了了之;相反,没有教学内容、教学方法的改革,考核方式的改革也难以收到满意的效果,最终只能不欢而散。因此,哲学教育改革必须从各个方面齐心协力,可以预见,它的路是漫长的和艰辛的,但是应该相信,凭着哲学的智慧,哲学教育终将摆脱困境,走向美好的明天。
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世界大学哲学形态与中国大学哲学转向
摘 要: 大学在发展的历史过程中形成了知识论和政治论两种主要的大学观念,这两种大学观念前者以促进人心灵和品格的健全发展为目的,后者以促进社会发展为目的,两者都既有意义又有缺陷。我国大学由于在创办初期面临的“救亡图存”压力及“富国强兵”期待,几乎是“一边倒”地崇奉政治论的大学哲学,但由于长期缺乏国家权力自律的相应条件,大学逐步堕入政治功利主义和经济功利主义的泥坑,需要国家对大学政策进行?调整。
关键词: 知识论大学哲学; 政治论大学哲学; 大学发展
中图分类号: G640 文献标识码: A 文章编号: 1673-8381(2009)03-0037-06
大学哲学是大学的精神宪法,是高居于大学制度和文化之上、在冥冥之中决定大学性质是这样而不是那样、以理性原则为基础、具有系统性特征的大学观念。有什么样的大学哲学,就会有什么样的大学制度、文化、价值观念和精神形态。大学哲学不仅处于大学的意识和灵魂层次,而且融会于大学的历史和传统之中。虽然世界大学哲学的总体变化趋势是完善和丰富,但由于大学及对大学具有重要影响的社会活动具有复杂性,因而大学哲学的发展状态是极其复杂的,其对中国大学的影响,既有积极意义,也有消极作用。
一、世界大学哲学观的基本内涵
美国著名的高等教育学家布鲁贝克的研究表明,世界大学在发展进步的过程中,形成了两种体现大学目的的哲学观,其一是认识论的大学哲学观,其二是政治论的大学哲学观。前者认为大学是一种以知识为核心的活动,其活动目的是为了发展知识、传播知识、保存知识、整理知识,大学的活动应该以发展知识为中心,为社会服务是在发展知识的基础上顺序进行的。后者则认为大学生存和发展于社会之中,社会是大学存在和发展的基础,为社会的直接服务是大学的基本职责,大学中的活动应该以社会需要为中心。而充分地满足社会需要,是大学活动的根本目的和宗旨[1]13。两者在教育目的方面的区别为:前者以人的心灵、精神、品格的健全发展为目的,在教育内容上推行通识教育;后者以促进社会的进步和发展为目的,在教育内容方面推行专业教育,着重于训练受教育者以科技技能为基础的社会服务能力。
在大学发展的历史长河中,这两种大学哲学都曾经被不同的大学所信奉和尊崇。其中,尊崇认识论大学哲学的典型代表可以说是以英国牛津大学、剑桥大学为首的一些欧洲国家的大学,他们普遍秉持探索和传授普遍性知识、普遍性真理、并且以人的健全发展为目的的教育宗旨,其教育目的是“旨在提高社会的思想格调,提高公众的智力修养,纯洁国民的情趣,为大众的热情提供真正的原则,为大众的志向提供确定的目标,扩展时代的思想内容并使这些思想处于清醒的状态,推进政治权利的运用以及使个人生活之间的交往文雅化”[2]。这种大学哲学思想存在和延续的时间比较长,甚至可以说是与大学的历史相始终的。其存在的条件一般是文化比较开放、社会文明程度比较高、政治上采用分权制或实质性联邦制政体的国家和地区。在尊崇这种大学哲学比较突出的英国,其国家体制就属于这种制度。因为英国产生于13世纪初的限制皇帝权力的《大宪章》,与英国著名的牛津大学、剑桥大学几乎是同时期产生的,《大宪章》中内涵的“宪政”精神,就既奠定了英国后来成为法治国家的思想和文化基础,也为英国大学的自治制度产生提供了制度和文化?基础。
这种大学哲学观存在的另一个原因是这种大学对自己活动的文化定位,亦即“知识者共同体”与“探索和传播高深学问”的教育机构,其形态即为人们常说的“象牙塔”。这种大学所追求的教育目标并不主要是人的社会功用性,也就是人运用科学技术的能力和创造物质财富的能力,而是人精神的优雅和纯洁及人生活的趣味和丰富,亦即培养具有“自由、公正、平静、温和、智慧”特征的高雅而理智的人,比如绅士、淑女、精神贵族等。这种意在追求自己内在目的的大学,既与社会的直接联系不多,又着重教授与社会发展联系并不密切、偏重于受教育者品行修养的人文知识,因而既比较容易地避免了社会对大学活动的干扰(因为在很大程度上引不起社会干预的欲望),又使大学能够坚决地保护自己的特色和传统。
崇信政治论大学哲学的典型代表表面上看是美国的一些大学,是他们最先提出大学要直接“为社会服务”的办学口号的。然而从深层的目的来看,德国的大学其实也属于这一范畴,因为代表德国大学特征和水平的柏林大学,是以在更高层次上为国家服务的理由征得国王威廉三世向大学下放自治权力的。假如没有大学在长远的意义上使国家富强的理由,其时的国王威廉三世是否会同意大学拥有独立、自主的活动权利,则是很难说的。而在纳粹统治时期,德国大学的自主权轻易地被剥夺,就表明这种立足于国家权力自律基础上的大学自治是很脆弱的。所以,作者以为德国的大学在本质上也属于秉持政治论哲学的大学体系。而秉持政治论哲学的大学,显然是在社会迫切需要大量科技人才和科技知识的时候,主动地应对社会需要的。它们强调大学要始终和社会发展密切联系,并且要在社会活动中体现出自己的价值和力量。他们是把为社会发展提供充分的人力资源和知识资源作为换取社会在政治、经济、文化方面支持大学发展的条件。美国的《赠地法案》及其衍生的“威斯康星大学”等一系列州立大学及社区学院的产生[3],可以说就是政治论大学哲学被广泛传播的结果。而欧美国家大学中的这种政治论哲学,后来则转化成许多后发国家举办大学的思想条件。
二、世界大学哲学观的产生背景及发展逻辑
综观这两种大学哲学形成的社会背景,可以说是比较复杂的。从其依据的政体角度看,知识论大学哲学一般是产生于分权制的国家,而政治论大学哲学则往往既产生于分权制的国家,又产生于集权制的国家。二者的区别是坚持认识论哲学的大学只能产生于具有分权制特征的一种国家,而坚持政治论哲学的大学则既可以产生于分权制国家,又可以产生于集权制国家。因为在分权制的国家中,其国家权力依据的哲学观念与认识论大学哲学的精神意蕴具有内在的一致性,因而存在着认识论大学哲学活动的制度和文化条件。而在集权制的国家中,认识论大学哲学所秉持的自由意志和精神是与集权制国家的精神意蕴相悖的,因而是不会得到集权者的认同和容忍的。而政治论哲学中内涵的合作、服务、工具性质,则是所有国家都能够接受或者乐于接受的,因而政治论的大学哲学能够既通行于集权制的国家,又通行于分权制国家。当然,政治论大学哲学毕竟是一种显示特定大学理念的教育哲学,因而无论如何都是要体现大学的活动特征和精神主旨的,是要追求大学的文化价值和社会意义的,亦即是要保证大学之为大学的。所以,为了保证大学实现自己的社会价值和文化意义,一般秉持或赞赏政治论大学哲学的国家,都必须在与大学的关系中表示出权力自律的姿态,在大学的权利和地位方面给大学充分的自由和支持,让大学能够按照自己的原则和规律自主的活动,实现大学与国家关系的和谐及效益的“双赢”。这也就是秉持政治论哲学的大学之所以能够在世界范围内迅速发展,并且显示出勃勃生机的原因。
特别是随着社会现代化程度的提高及其对科技知识、人才需求的增强,人们对两种大学哲学的态度开始出现了变化。一般而言,人们比较偏向于政治论的大学哲学,认为该哲学体现了大学发展的宗旨和方向。因为该哲学强调大学与社会密切联系,对国民经济的发展能够起到引领和推动作用。而体现政治论哲学的美国大学在该国发展中所起的重大作用,也为这种哲学的价值和意义作了证明。当然,这种哲学存在和发挥作用的重要条件是国家权力的自律和理智。亦即一方面,秉持这种哲学的大学一部分处于纯粹的宪政国家,这些国家的法律保证了大学作为专门教育机构的自主权利,大学在与社会结合中能够做到独立自主、进退自如,在为社会的服务中不会失去自己的本质和特征。这些国家可以说已经形成了国家只为大学提供办学条件、但并不干涉大学内部活动的传统和习惯。另一方面,即使是在一些集权制的国家中,由于受世界潮流的影响,这些国家也能够在某一特定时期、在较高的层次上认识到大学活动的特殊意义和作用,理解大学独特的活动规律和行为原则,自觉地尊重大学的自主权利和传统,以理性和开明的姿态支持大学独立地进行活动。而如果没有这些条件,政治论哲学中内涵的大学价值追求则是很难实现的。比如,曾经在世界大学史上极其辉煌的德国大学之所以在二次世界大战前夕堕落为纳粹法西斯的帮凶,其根本的原因就在于洪堡时期由开明皇帝承诺及主导的国家权力自律没有了,而国家权力在转向专制的时候,大学的自主权便被轻易地剥夺了,德国大学的辉煌历史也自然被中断了。而美国大学之所以能够持续保持辉煌的原因则在于其国家权力的恰当分离及相互制约性质。
另外,许多学者在论及世界大学作用的时候,都认为一贯坚定秉持认识论大学哲学的英国牛津大学和剑桥大学是保守和僵化的,是需要进行趋向“政治论哲学”的改进的。然而作者以为,比之于有些国家的大学一窝蜂似的“社会化”,牛津和剑桥的保守才是最为宝贵的。因为正是他们(也包括哈佛、耶鲁等美国大学)的保守,才保留了世界大学中最珍贵的淡薄功利的传统和品格,才塑造和促进了既是英国的文化特色、又为欧洲许多国家所接受和享用的精神贵族文化,使英国作为一个面积不大、人口不多的岛国,在经历了极其巨大的历史波折之后,还仍然为世界强国和富国,仍然居于“最廉洁国家”、“幸福指数最高国家”、“最适合人类居住国家”等数据的前列。所以作者以为,对大学作用和意义的评价,不能简单地只看其是否资金雄厚,是否与社会关系密切,还应该看其对人类文化丰富和纯洁的作用,看其对人类精神引导和提升的作用,看其在历史的意义上对人类文明和文化的促进作用。而坚持认识论大学哲学的大学中的以人的发展为教育目的的传统和宗旨,对于人类社会文明水平提高及世界文化进步的贡献,可以说其功大焉。
三、大学哲学观的社会意义及转向
从大学实践的角度看,两种大学哲学可以说都既有意义又有缺陷。在社会意义方面,可以说秉持认识论哲学的大学,其教育目的恒久而深远,具有普世性的意义和价值,其关注人心灵健康、优美的教育宗旨,使大学成为当代人灵魂栖息、心性涵育、修养熏陶的精神家园,也是大学之所以成为人类社会中能够长期存在的社会组织的重要原因。而秉持政治论哲学的大学,则与社会的发展活动密切联系,能够为社会发展提供丰富的人力资源、技术资源、文化资源,能够直接促使社会的物质财富丰盈、国防力量强大、科学技术水平提高,从而成为社会发展的“加油站”和“生活的中心”,甚至“仅次于政府成为社会的主要服务者和社会变革的主要工具”[1]21。而在文化缺陷方面,两者可以说都不完美,其不同方向的价值追求,会造成大学教育目的和大学生存环境之间的悖论:亦即对于秉持认识论哲学的大学而言,其价值追求在大学日益社会化、政府对大学干预欲望日益强烈的形势下,将面临被社会排斥、教育经费短缺的困境;而对秉持政治论哲学的大学而言,则会由于社会对大学活动干预的加强,大学面临被国家经济及政治控制的危险。而在社会对大学干预和控制的过程中,大学传统的自主权将被削弱或蚕食,大学应有的尊严将会被伤害。所以,任何一所清醒而理智的大学,都既需要在这两种大学哲学中谨慎地选择自己的立场,又需要在两者之间保持一种平衡,以便既不扭曲大学的本质,又有相对广阔的发展空间和前景,不使大学陷入困境或绝境。从大学发展的历史方面来看,则可见凡是历史悠久的大学,都善于通过调整自己的内外部政策而维持这种平衡。牛津大学、剑桥大学是这样,哈佛大学、耶鲁大学也是这样。另外,在高等教育发展比较成熟的国家中,几乎很少有只尊崇一种大学哲学的现象,而是让坚持认识论哲学的大学与坚持政治论哲学的大学共同存在的,亦即在同一个国家内,有的大学信奉认识论哲学,有的大学则信奉政治论哲学,两种哲学信奉者之间相互依赖、相互制约,双方在依赖和制约中达到平衡。这样,国家采取宽松的大学政策,在法律上保证大学独立自主的方针,使大学在坚持自己本质和为社会服务之间保持平衡。而众多大学的各具特色选择,便会形成大学的良好生态及与社会的和谐关系。[JP]
上述的分析可以说都是在肯定大学哲学观积极意义的前提下进行的。然而,由于大学对社会生活的参与程度越来越深,直接影响越来越大,其在发展过程中的变化也越来越趋向社会化。而导致大学哲学意义出现明显变化的时期,可以说是德国大学的转向时期。其时洪堡主导的大学思想改革使科研代替教学成为大学活动的主要职能,使以“为社会服务”为特征的政治论哲学取代认识论哲学成为大学中的主流思想。而大学中的这种活动趋向,随着德国在世界上政治和经济地位的提高,在相当长一段历史时期内成为世界大学中的主流观念,并且被移植到包括美国在内的世界许多国家,成了美国“赠地运动”以及威斯康星大学模式的精神主导。而随着美国大学“为社会服务”大学模式的逐步流行,特别是这种模式对现代科技和技术人员需求的满足,使政治论哲学自然地成了世界大学的核心观念。
尽管政治论哲学至今仍然是世界大学思想的主流,但是从历史的角度看,大学哲学这次转向的影响可以说是意味深长的,其消极影响也是显而易见的。一方面,大学从以前的恪守知识原则和道德信念转向对社会实利的承认甚至趋从,从恪守独立自主转向与社会世俗合作,甚至为政治功利和经济功利的发展提供服务,使大学传统的社会批判和中立评判功能削弱,也使大学逐步地失去自己的道德根基。另一方面,大学目的由以前的纯粹自我性,亦即“为知识而知识”,“为学术而学术”,转变为自我性与社会性并列的双重目的。而且随着社会对大学控制程度的深入以及大学对社会依赖的增强,大学社会性目的的占有空间越来越大,而与此相反,大学自我性目的的空间则越来越小,满足社会需要的目的基本上成了主导大学行为的主体意识和核心思想。而随着满足社会目的观念的强化,大学与社会之间原先的平等关系发生了变化,大学由自我的主人蜕变为国家或政府的奴隶。而大学品质的变化,必然会导致大学方向的变化。也正是在这种异化的大学哲学观的影响下,大学哲学中的认识论便通向社会领域中的科学主义,政治论则通向社会领域中的国家主义和民族主义,甚至政府主义,它们从不同的方向销蚀着大学传统的价值观和文化传统。而许多教育学家及史家都一直视为“不解之谜”的德国大学成为“纳粹”帮凶的原因,就是基于大学目的异化的缘故。
四、世界大学观对我国大学哲学的影响
审视我国大学的哲学观,可以说情况是比较复杂的。第一,由于我国现代大学在创办初期遇到了比较宽松的文化和思想环境,再加上一大批赤诚教育的仁人志士的卓绝努力,我国现代大学的“起点并不低”,可以说已经达到了与世界先进大学同步的水平。又由于以蔡元培为代表的一大批大学校长积极开拓,在许多大学中建立了接近世界大学先进水平的办学制度,并且与日渐强化的社会干预奋力抗争,使大学理念、大学精神、大学制度等现代大学意识在我国的大学中生根开花,造就了我国高等教育在发展初期的黄金时代。
第一,由于大学在我国为“舶来品”,我国本土教育中并没有生长起“知识行会”的组织和传统,因而在我国的现代大学中,人们在是否应该“为知识而知识”的问题上并没有形成共识,除了蔡元培先生在北京大学强调和贯彻“大学应该是研究高深学问的机关”等知识论大学哲学外,在更多的大学中,通行的还是“救亡图存、富国强兵”的事功性观念。而由于受个人对大学本质认识水平的限制,在我国现代大学建立初期,虽然许多大学校长都在自己的大学中建立了具有现代大学意蕴的办学制度,营造了自由和文明的教育风气,但由于受封建传统文化的影响,人们还没有从“从上而下”的社会观念中完全走出来,还是普遍地接受了集权制的教育管理模式,因而除蔡元培先生外,许多人似乎并没有意识到应该争取大学在法律意义上的自主地位和权利,没有努力追求按照“世界大学通例”的精神来建造大学的制度和文化环境,致使大学在与政府的关系问题上形成先天性缺失。
第二,由于我国大学在创办初期面临的社会各方面强国期待以及因形而上学学术传统缺乏而导致的对“为知识而知识”观念的误解,除蔡元培时期的北京大学及少数大学外,我国大部分大学几乎都“一边倒”式的崇信政治论大学哲学,认为大学的活动应该以社会为中心,大学应该直接甚至快捷地为社会服务,而大学对社会直接的“有为”是大学履行社会服务职能的主要方式。
第三,从国民党在实现“南北统一”后对大学内部活动的干预开始,大学中由 教育家们建立起的自主制度就不断受到政府权力的限制和破坏,其时“三民主义”意识形态的强行施予,开始了 政治强力干预大学的历史。而新中国成立后的“院系调整”更是从制度上完全割断了我国大学与自己早期历史的 联系,也割断了我国大学与世界大学、主要是西方国家大学的联系,使大学不再是从自身逻辑中寻找活动依据,而是从政府的教育行政 管理机构获得活动的指令,“唯上”和“统一”成为大学在相当长时期活动的主要特征。而由教育先贤们勉力倡导和营造的大学精神和气质,则在 社会的转型中异化为制度的对立物,它们虽然还存留在一部分教师的心里,成为他们坚持学术研究的精神支柱,但在现实制度逐步强化的形势下,已被不断地驱赶和抑制,成为 经济功利主义和政治功利主义汪洋大海中的星星渔火。而与政府意志具有内在一致性的政治论 哲学则春风得意,自然地成为大学中定于一尊的核 心理念。
这种片面或绝对崇奉大学政治论哲学的现象极容易造成这样的后果:一是形成人们在大学本质上的简单化观念,致使人们往往只是在 组织的形态上理解大学,而不从意义和观念的形态上理解大学,视大学为应该服从社会主流意识形态要求、为社会的经济建设及社会稳定服务的工具,而忽视或漠视大学应该是研究高深学问、进而追求真理和 发展 文化、培育受教育者美好心灵和品行的社会文明中心和道德灯塔,从而使他们崇信的政治论大学哲学,转变为大学实际活动中的事功性哲学,大学中完全地通行行政逻辑、而不是学术逻辑,产生了大学的教育精神危机和教育目的“悖论”。
二是虽然政治论哲学由于其宗旨的为社会服务、为国家服务性质,容易在大学与社会之间建立良好关系和获得来自政府的各方面支持。但是政治论哲学秉持的事功性立场,是教育为换取社会支持与世俗社会妥协的产物,是教育在完成自身活动后自然产生的功能和意义,其效用是在充分发挥认识论哲学作用的基础上产生的,它可以是某一个或某一些大学的教育理念,但不应该是一个国家中所有大学集体秉持的观念。而全国所有大学都绝对地秉持政治论哲学观,则会使大学的实质性进步受到阻碍。因为政治论哲学秉持的事功性立场本质上是与大学发展知识、创造知识、研究和教授高深学问的主旨相悖的,对其崇信会使大学的活动目标变得过于功利和实际,从而缺乏高雅、纯洁、文明的文化气息,堕落为 职业技术的培训机构。而我国目前大学被批评的像市场、官场、名利场等现象,则可以说正是片面崇信政治论大学哲学的结果。
三是大学对于政治论大学哲学的崇信,实际上也是对社会主流意志的崇信,进而是对国家(其时控制国家权力的领导集团)意志、政府意志的崇信。而对社会、国家、政府意志的崇信,实际上是对它们所控制和运用的行政权力的崇信。而这种对国家所控制的行政权力的崇信,必然导致这样的表现:一是大学心甘情愿地服从政府的行政权力,自觉地以政府下属的身份接受政府的领导;一是对政府赋予大学的行政级别及大学负责人领导干部身份的完全认同,并会自觉地履行其行政机构及行政领导干部的职责。而我国大学中多年来行政权力膨胀、学术权力衰微的现象,则可以说正是这种意识和观念的逻辑性结果。
上述对于大学哲学与大学发展问题的分析,可以给我们提供如下启示:一是从国家的角度讲,大学中的哲学观念应该是多元的。因而国家应该促进大学中既有认识论的哲学观,也有政治论的哲学观,崇奉认识论哲学观的大学与崇奉政治论哲学观的大学同时并存,二者相互促进、互相补充,形成大学中既丰富多彩、又严谨和谐的文化生态。二是基于秉持认识论哲学的大学多为私立大学、而政府举办大学又希望满足自己需要的逻辑,政府应积极促进私立大学及民办大学的发展,并引导部分著名大学建立以认识论哲学为核心的大学理念,以形成大学的良性生态。三是我国传统的政府与大学之间的行政隶属关系可以说已经不合时宜,应该尽快地调整和改变。由于在二者的关系中政府居于主导地位,因而政府应该以开明的态度理解“世界大学通例”,尊重大学的活动规律,改以管理为主为以促进大学的自主发展为主,帮助大学在自主性的发展中回归自己的本质,形成大学发展的专业性力量,让大学像大学,并真正发挥大学的意义和作用。
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浅谈印度哲学与西方哲学比较
摘 要: 哲学是众学科之母,涉及内容广泛,是人类知识的结晶,是追求真理的道路,是关心生死的学科。本文简单描述西方哲学与印度哲学之不同。
关键词:西方哲学;印度哲学;
中图分类号:G04 文献标识码:A 文章编号:1006-026X(2011)08-0000-01
一、印度古代哲学的基本特质
在世界各大文明传统中,印度人在精神生活方面,尤其是在宗教、哲学方面的热情,是难能有与之匹敌的。这不仅表现在古印度 社会精神生活的普遍化程度上,也表现在个人的精神追求的彻底性程度上。在古印度,婆罗门作为一个神圣的种姓,他们所专有的和必须覆行的最高职责,就是对吠陀经典的习承、传授和解释,这是古印度特有的精神氛围。古印度在种姓上被降为贱民,与一般的预料相反的是,这种严酷的竞赛规则从来也没有减弱和扑灭印度人炽热的精神,这只能被解释为人们对灵魂解脱的热情已经超过和战胜了对肉体死亡的惧怕。
毛春初《印度人,除了哲学就是宗教》中说:在印度每个人都是哲学家。哲学绝不单纯是少数哲学家的事,它是群众的世界观。印度人把哲学叫做“见”,简单的理解它就是观察世界,观察社会的 发展和自然发展的规律。印度的哲学决不像我们那样只是关心此岸的世界,他们恰恰更加关心彼岸,关心自我的精神生存。印度哲学的目的就是解脱,他们认为在现世生活太苦了。印度的民间歌谣、寓言非常丰富,哲理性也很强:活着就应把福享、没有人能不死亡、一旦身体烧成灰、再要重来无法想。当然大文豪泰戈尔就更加不必说了,“只有有限,犹如没有光的灯,没有键的琴;仅有无限,那只是一片空寂”,这就非常简白地阐明了世界有限与无限的统一性。
释迦牟尼就虚怀若谷地主张:不要一味坚持自己的教义才是“唯一的绝对真理”。其他如耆那教、婆罗门教都有类似的主张。但是为何强调包容的印度会是世界上宗教冲突最频繁的国家,而且他们也包容不下人口占印度总人口的16%的“贱民”:他们不但约2/3是文盲,半数是农人,只有7%的人能喝到安全的饮用水,而且经常遭到高种姓的残杀。
二、印度古代宗教哲学中展示的思维方式
姚卫群在《印度古代宗教哲学中展示的思维方式》中说:印度古代宗教哲学的内容极为丰富深奥,在世界思想上占有重要地位。这一 文化体系的引人注目之处不仅仅在于其提出的大量名目繁多的概念、范畴、或理论,还在与它自身展示出来的颇具特色的思维方式。这思维方式不是单一的,也不是静止不变的,它是在印度宗教哲学的产生和发展过程中逐步形成和完善的。
在几千年的宗教哲学发展过程中,印度人展示了在知识世界或追求最高实在时所使用的思维方式。要想全面及恰当地对这些思维方式进行归纳或评述并不容易,特别是要想将它们严格区分开更是难以做到。但要考察这方面的情况,仍有必要先对这些思维方式进行粗略地区分,以便在讨论时有些框架可以凭证。
否定形态的思维方式在一些场合也可以称为直觉思维方式,它是印度宗教哲学中最有特色的思维方式。这种思维方式的特点是否定具体的概念或范畴可以直接把握事物的本质,否定明确的一言语或名相自身能客观地反映有关事物的本来面目。逻辑思维方式主要指采用形式逻辑的方法来获得正确的认识或知识。这方面的内容在印度宗教哲学中也十分丰富的。这种思维方式是最常使用的,因为人们在日常生活中在判断和思考问题时,往往会首先采用这种方式,最常见的表现形态是推理。辩证的思维方式有多种表现,如观察事物时立足于分析其矛盾,通过事物的现象认识事物的本质,在事物的量变中看到事物的质变,以发展变化的观点看待事物,认识事物时注意它们的相互关联等等。
三、西方哲学
沈剑英在《堕负论札记》中说:“古印度正理派和佛教的因明学都有对堕负的探讨。佛典《方便心论•明负处品》列有十七种负处;正理派扬弃《方便心论》,整理出二十二种负处,公元四世纪富差耶那作《正理经疏》,正理派的堕负论遂得完备。世亲又吸收正理派所发展了的堕负论,写成“堕负处品”一章,编入《如实论》中,它比较全面地吸收了《正理经》第五卷第二章内容,但并非全面照搬,而是在许多问题上表达了自己的见解。可以说,世亲是堕负论的集大成者。”黄志强在《因明与亚里士多德的 语言分析比较》指出:“在逻辑史上因明与亚里士多德各自建立了一套语言逻辑系统,从范畴分类和区分谬误两方面来看,因明的论述比亚氏更为详尽、深入,在表述上也更为清楚明确,说明了因明具有更强的论辩性和 应用性,应得到我们的充分重视。”
四、欧洲哲学与印度哲学的核心分歧
在《欧洲哲学与印度哲学的核心分歧》一文中说:欧洲哲学中,以我与我所分立主宾为基本构架.在此思想构架中,"我是"是一切思想的基准与基础(I think therefore I am),对主体性的理解存在着诸分歧,研究的对象自然落实于我所上(宾,object).由此而形成的思惟法则即逻辑.在逻辑的界定中,是的,就是真的.怎样做到是其所是,涉及到求真的方法论上的问题.由此开显出 经验论(是=被感知)与唯理论(是与思是同一的)二大学派,如此,是也就成为存在及其意义的承担者.一切的知识形式可以用"是什么"来概括.哲学力图寻求 一切知识的基础,从而,提出"是"是什么的问题,形成了后物 理学传统(metaphysic,意为物理学之后.一般意译为形而上学,不妥).
在印度哲学中,与欧洲哲学不同,是以自我为“主词”的,如此,我(梵visayin)与我所(梵visaya)只能同时作为"宾词"出现,且隶属于自我,是自我之变现(梵maya)物.也因此形成所谓的"万物唯心(cittve自我)"的论断.梵atman,即自我.梵Atman,即自我本身.一般译者将此二词译为大我,并不到位.然而,自我无法通过欧洲式的"看"与中国式的"听"来领会,只能通过自明的方法开显出来.从而遭遇到语言上的窘境."凡是说出来的都不是他了"十分精到!,因而,只能采用否定式的表述方法,所谓"非如此,非如此",然而,人的认识过程却只能通过我与我所这一二取(梵dvaya)这一构架上进行.其知性的表述可以转述为"此即彼".即,梵sat(否定式梵asat,中国古代将它译sat为有,asat为非有,不到位),来承担自我的存在及其意义,其地位相当于欧洲哲学中的"是".即者(梵satye)= 自我Atman=梵Brahman.出于人的与生俱来的思想习惯,总是把我与我所分立起来,从而产生分别说,即"遍计见".印度哲学也因此把破除"分别见",开显"无分别见""不二见"(梵advaita)作为一项重要的思想任务.
一般所谓的真,都是基于欧洲哲学化的意义上讲的.据人考证,这是汉译西方经典时,借用汉译佛学的概念而来,从而,易引起混淆.欧洲哲学上的真与不真,在印度哲学看来,是属于"分别见""遍计见",是"无明"之根源,属于必须摒弃的思想误区.因此,二者存在着相互否定的思想倾向。
参考文献:
[1] 《西方哲学史》(上下卷)(英)罗素著,何兆武,李约瑟译,商务印书馆 。
[2] 《印度宗教哲学概论》, 姚卫群著,2006年09月,北京大学出版社。
[3] 《因明正理门论译解》,沈剑英著,中华书局出版社,2007-12-1。
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从信息的哲学问题到信息哲学
摘要:“信息”的哲学问题由来已久,但一直未引起哲学界真正重视。最近西方哲学界提出“信息哲学”(philosophy of information, 简称PI)研究纲领,把“信息”作为哲学基本概念列入研究范畴,认为它和存在、知识、意义具有同等重要的基础性地位。哲学面临着信息转向。本文将着重介绍信息哲学这门新兴的、具有交叉科学性质的哲学学科是如何成为可能的。
关键词:信息;信息哲学;信息转向;研究纲领
一、前 言
当代信息哲学创始人、牛津大学哲学家弗洛里迪(Luciano Floridi)完成了耗时数载,经过广泛辩论的工作,详细论述了信息哲学作为一个研究纲领何以成为可能。早在1996年弗洛里迪便提出“信息哲学”的概念,并在其著作《哲学与计算导论》阐述了信息哲学的研究对象与任务(Floridi 1999)。不久前,西方哲学界权威性期刊《元哲学》又发表了他的论文“什么是信息哲学?”(Floridi 2002a,刘钢 2002),其中他对信息哲学这门新兴的、具有交叉科学性质的哲学学科进行了详尽的论证。他的基本论点是:信息哲学代表了一个独立的探究领域(独特的话题);为传统的和新的哲学话题提供了创新的手段(原创性的方法论);能与其他哲学分支并立,为信息世界和信息社会的概念基础提供系统论证(新的理论)。这是哲学界第一篇系统地分析信息哲学性质的纲领性文章。我们认为正是这一点恰恰是其价值所在,因为信息哲学作为哲学的一门独立的学科从此便有了一面旗帜。
二、信息哲学兴起的背景
20世纪下半叶以来,以信息技术为主导的“大技术”(包括遗传基因工程和太空技术等)日益显示出强大的生命力。过去的50多年,无论是理论方面,如信息论、控制论、系统论等、还是应用方面,如从晶体管电子计算机到今天的互联网,无不与信息相关。具体说来,科学技术发展的图景呈现出科学“转向”技术的趋势。结果是将人类带入信息社会。信息社会使人们的生存方式发生了巨大变革。纵观人类文明史,可以说没有任何技术向信息技术那样对人类社会产生如此巨大的影响。
然而,盛行于英美的分析哲学却没有跟上时代的步伐,在上个世纪最后25年走向衰落。主要是因为它的批判功能遭到了抛弃,致使科学主义在许多哲学分支成为主导力量,其结果便是“哲学再次被普遍地看作是科学的延伸。”(Hacker 2001),也就是说,哲学渐渐变成科学的附庸,甚至成了科学的“婢女”和“小工”。然而,正如维特根斯坦所指出的,哲学或者在科学之上,像科学的女皇(这个时代科学家认为已经一去不返了),或者位于科学之下,为科学廓清道路、奠定基础。然而,无论是在科学之上或是在科学之下,“哲学都不是与科学比肩的学问。”(WittgenstEin 1997) 实际上,世界以及对世界的科学描述越复杂,哲学的话语水平也就必须越基本,只有这样才能使哲学自身保持一种超越、批判和反思的地位,这才是哲学的理由。
哲学对信息技术的反思主要基于两条进路,在与社会需求的互动中最终成就了信息哲学。一条是批判性的,即对技术的哲学反思,这主要始于欧陆的人文学者,尤其是现象学、存在主义、法兰克福学派以及后现代主义的哲学反思,都是非常具有深度的。同时在社会认识论、媒体理论以及应用伦理学诸多方面,也取得了相当的研究成果。另一条则属于建设性的,即沿着形式科学提出的哲学问题向前推进。譬如说,逻辑学家图灵提出人工智能问题,在哲学领域中绽放出众多奇葩,在语言哲学、心智哲学、解释学和形而上学等诸多学科都能见到人工智能的身影。数学家维纳提出的关于信息的本质问题,则对传统哲学提出了挑战。逐渐地“信息”便成为哲学的一个独特话题,信息理论的哲学方法(IPM)的广泛采用在哲学领域形成了一道独特的风景线,它的理论成果不仅具有学术价值而且还为信息社会提供了系统性论证。
三、信息哲学的发展历程
当代信息哲学从虽然从信息的哲学问题脱胎而来,但形成独立的研究纲领,却是上个世纪90年代后期的事情。而美国哲学会哲学与计算机分会(American Philosophical Association -Philosophy and Computers, APA-PAC)所组织三次大的活动功不可没。第一次是1985年该会促成的计算机伦理学;第二次是始于90年代中期美国的“计算机如何改变哲学”的全国性哲学普查;第三次则是2002年推出“什么是信息哲学?”这篇宣言。所有这三次大的活动,均得到西方权威性哲学刊物《元哲学》的全力配合,分别出版题为了《计算机伦理学》(1985)、《数字凤凰--计算机如何改变哲学?》(1998)以及《赛博哲学--哲学与计算机交汇》(2002)的专刊。而美国哲学会哲学与计算机分会的两任会长拜纳姆(T. W. Bynum)和穆尔(J. H. Moor)则对这三次大的活动起了积极和直接的推动作用。
并非一帆风顺,追溯它的发展历程,大致可划分为三个阶段:
(a)探索阶段。图灵于30年代便开始发表关于人工智能的文章。在以后的50年中,信息论、控制论、系统论、人工智能、计算科学、复杂性理论以及信息与通信技术等,相继引起哲学界的关注,尤其是人工智能。信息的科学研究为其成为哲学中一个独立探索的领域奠定了基础。这期间也不乏一些力作问世,如1978年斯洛曼(A. Sloman)在他的《哲学的计算机革命》这部著作中,便宣布了新的以人工智能为基础的哲学范式。他大胆地预测道:“数年内倘若还有哲学家依然不熟悉人工智能的主要进展,那么他们因其不称职而受到指责,便是公道的。在心智哲学、认识论、美学、科学哲学、语言哲学、伦理学、形而上学和哲学其他主要领域中从事教学工作而不讨论人工智能的相关方面,就好比在授予物理学学位的课程中不包括量子力学那样不负责任。”(Sloman 1978) 然而,直到20世纪80年代之前,学术界却未能提出一种成熟的,具有创新意义和影响力的研究纲领。而人工智能的作用就好像是特洛伊木马,将一种更具包容性的概念引入哲学的城堡。
(b)徘徊阶段。信息社会迎来了历史上最快的技术增长。此前没有任何一代人曾经暴露在如此异常的技术力量的加速度之下。信息和计算机网络资源利用占有绝对的地位,其现实性便是相应的社会变革和伦理责任。在主导科学和社会生活及未来的所有因素中,信息与计算机科学和信息与通信技术是最具战略意义的,信息成为社会生产与交往的重要的资源。即便如此,信息哲学依然被视为跨学科的(transdisciplinary)而非交叉科学的(interdisciplinary)。哲学界和科学界对其发展尚未做好准备;而文化和社会背景也同样。信息哲学只有在两个领域之间摇摆不定。一方面产生许多有意义的成果,但仅限于一些研究专业,如人工智能哲学、计算机伦理学等。另一方面,则作为方法论被其他领域所吸纳。这两方面的趋势为促使信息哲学成为独立的研究领域做出了进一步的贡献。
(c)确立阶段。上个世纪80年代末,信息作为哲学的一个基本概念开始得到哲学界的承认,如国际著名的哲学家达米特(M. Dummett)在其《分析哲学起源》中,赞同信息是比知识更基本的概念的观点。(Dummett 1993) 此外,美国《时代周刊》将个人计算机评为1982年的“年度人物”。1985年,美国哲学会创建了哲学与计算机分会。同年,美国主办的权威哲学期刊《元哲学》出版了题为《计算机与伦理学》的专号。首次由计算与哲学协会(Association of Computing and Philosophy, CAP,即目前国际计算与哲学协会(IACAP)的前身)出资赞助的年会于1986年在克利夫兰州立大学召开。到了20世纪80年代中期,哲学界已经完全意识到信息哲学所探讨的问题的重要意义,同时也确认其方法论和理论的价值。信息的概念、方法、技术和理论已经成为强大的“解释学装置”。它们形成了一种元科学,具有统一的语言,在包括哲学在内的所有学术领域畅通无阻。1998年,《元哲学》出版了《数字凤凰棗计算机如何改变哲学》专刊,这是美国哲学会哲学与计算机分会的在1997年完成的哲学普查总结。其中首次确认信息哲学的涌现是哲学的一股新生力量,改变了哲学家理解那些诸如心智、意识、经验、推理、知识等诸多哲学基础和概念的方式。(Bynum & Moor 1998)
四、什么是信息哲学?
一个新的哲学研究领域一旦浮出水面之后,便成为一个边界明晰的研究领域,具有鲜明的研究纲领。弗洛里迪认为,新领域可以具有交叉科学的性质,但却必须是自主的,而不是跨学科的,即它必须能够成为一个独立的学科。要达到这一点至少需要满足以下四个条件:(Floridi 2002a)
(i)它不仅能够对正统哲学的主题做出详尽、明确和清晰的解释,而且还要对经典的“ti esti”做出同样的交代,从而使之成为一种特殊的“××哲学”(philosophy of);
(ii)新领域能够成为有效的收敛吸引子,即在这个领域产生的成果足以吸引大量的资源,包括人力的和财力的等等。这说明此领域富有生命力,使得大家乐意为之献身;
(iii)新领域要有足够的影响力,能够将各种资源聚拢起来形成合力,而且还要能够从已经成熟研究领域“挖”资源,而不是相反;
(iv)最后,新领域研究内容要极为很丰富,这样便可以组织起泾渭分明的子领域或下属学科,只有这样才能满足专业化的需求,这包括研究队伍、教学队伍以及应用领域的合理人才配置。
那么信息哲学是否满足上述四个条件呢?下面我们便具体来看一下。哲学基本上以两种方式介入“ti esti”问题,一种是现象学方式,一种是元理论方式。语言哲学和认识论是“现象学”或现象的哲学的两个例子。它们的话题分别是意义与知识,而不是语言学理论和认知科学。另一方面,物理学哲学和社会科学哲学则明显属于“元理论”的例子。它们所探讨的问题来自有组织的知识体系,这些知识体系同样也研究自然或社会现象。然而,其他一些哲学常常把现象学和元理论的旨趣相结合。譬如,数学哲学和逻辑哲学。而信息哲学,虽然它的话题很古老,但是在思想史上,成为独立的研究领域却是非常晚近的事。信息哲学像数学哲学一样,偏向现象学。它首先关心信息世界、计算和信息社会所呈现出的一阶现象的整个领域。但是,之于其自身资源的方法论批判方面,它更倾向于一种元理论方法,也就是说,它在现象学和元理论之间保持着一种必要的张力。
那么究竟什么是信息哲学?根据弗洛里迪的意见,信息哲学涉及两个方面,即(a)信息的本质研究和及其基本原理,包括它的动力学、利用和科学的批判性研究,以及(b)信息理论和计算方法论对哲学问题的详细阐述和应用。(Floridi 2002a)下面我们分别考察一下这两个方面。
定义的前半部分涉及一个新的哲学领域,它要对“ti esti”问题做出详尽、明确和清晰的解释,即追问“信息的本质是什么?”这是一个新领域的首要标志。信息哲学不同于数据通信的定量理论(信息论)的研究。从整体上看,它的任务不是要发展关于一种科学的统一理论,而是一个整合的理论体系,目的是分析、评价和解释信息的各种原理和概念,信息的动力学和利用。特别关注的是来自不同应用背景和与其他主要哲学概念,诸如存在、知识、意义等相关系统的问题。定义中“信息的动力学”指的是(i)信息环境的构成和模式,包括其系统的性质、交互的形式,内部的演化等;(ii)信息的生命周期,即各阶段信息的形式和功能的活动,从信息发生的初始到它最后的利用和可能的消失;(iii)计算,一方面指图灵机意义下的算法处理,一方面指更广意义下的信息处理。
定义的第二部分表明信息哲学不仅是一个新的领域,而且还提供了一种创新的方法论。对信息的概念本质及其动力学和利用的研究,则由信息与计算科学和信息与通信技术所提供的方法论和理论得以继续。这一视角也同样影响了其他哲学话题。信息的理论和计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了,而且在许多哲学领域得到了应用,这些应用下面还要谈到。
从我们目前的研究来看,信息哲学作为一个独立的研究领域,能够满足上述四个条件。我们仅举一个例子来说明之。2001年11月6日,德国洪堡基金会在柏林举行了颁奖仪式,将高达200万美元的保罗奖(Wolfgang Paul Award)授予美国布法罗大学的哲学家史密斯(Barry Smith),旨在资助其形式本体论(formal ontology)的哲学方法和理论在信息科学领域中的应用。据信,这是哲学家迄今为止得到的金额最高的一项研究奖金(Donovan 2001)。从这个例子我们可以看出,信息哲学的方法论已经找到了它的用武之地。
总之,作为西方新兴起的一个哲学思潮,信息哲学被定义为批判性研究的哲学领域,它涉及到信息的概念本质和基本原理,包括信息的动力学、利用和科学以及对哲学问题的信息理论和计算方法论的提炼和应用。它代表一个独立的研究领域(独特的话题);它能为传统的和新的哲学话题提供一种创新的方法(原创性的方法论);它能与其他哲学分支比肩并立,为信息世界和信息社会的概念基础提供系统论证(新的理论)。
五、信息哲学的研究纲领
信息哲学既然已经成为一个独立的研究领域,它的研究纲领又是什么样的呢?
首先信息哲学的研究纲领强调的是“信息转向”(information turn),即强调信息的基础性地位,弗洛里迪甚至提出信息哲学将成为未来的“第一哲学”(philosophia prima)的口号。(Floridi 2002a) 纵观西方哲学的发展轨迹,可以清楚的看出哲学研究背景的几次大的转向。先是17世纪的科学革命使哲学家将其注意力从可知客体的本质转移到客体与认知主体之间的知识关系,因此从形而上学转向认识论,即从探讨“存在”转向“知识”。接下来则是“语言转向”,其显著特征和重要结果是将传统哲学的存在论和认识论研究均放到语言的层面上进行考察,即从探讨“知识”转向“意义”企图通过分析语言达到对世界的认识。那么,信息技术革命的浪潮终于使信息哲学的地位凸显出来并逐渐走向前台,则预示着哲学研究背景的再次转向,即从“意义”转向“信息”这一更为基础的分析概念,将人类理解带向更基本的层面。信息社会的发展以及信息圈(infosphere)的出现,已经使信息上升为一个基本概念,与诸如“存在”、“知识”、“意义”等基本概念同等重要。(Floridi 2002b) 可以预见,信息哲学的问世对基本的哲学观会产生很大影响。
实际上,早在80年代初,英国哲学家埃文思(G. Evans)便提出,知觉经验先于概念内容,概念内容是基于知觉经验的判断,但是知觉经验仅仅是一个信息状态,只具有非概念内容。(Evans 1982)后来,埃文思的观点得到国际著名的哲学家达米特的赞同,他在《分析哲学起源》中评论道:“……有一个比知识更天然和更基础的概念……这个概念便是信息。信息由知觉传递,由记忆储存,尽管也通过语言传递。在恰当地达到知识之前有必要集中在这个概念上。例如,获得信息无必要理解使其具体化的论点;信息流的运作层面要比知识的获取和传播更为基本。”
在我们看来,达米特的意见是值得重视的。这不仅因为他是世界级的哲学家,更因为他抓住了西方哲学走向的大脉络。分析哲学在经历了上个世纪的兴衰之后,基本上已经淡出,退入背景,化为春泥。另一方面,信息革命的成功极大地影响了哲学,在形而上学、认识论、逻辑学和伦理学等哲学的主要领域均取得了突破性进展。计算机不仅改变了哲学家的职业活动,如研究、合作以及教学等,更为重要的是,还对哲学的一些基本概念产生了极大的影响,如心智、意识、推理、逻辑、知识、真理等等。作为分析哲学的重要人物,达米特不会对这些基础性的变革视而不见,因而,信息哲学能够在分析哲学的重镇牛津大学问世,有其内在的合理性和必然性。
不仅如此,美国著名哲学家丹内特(D. C. Dennett)甚至提出:“信息的概念有助于最终将心、物和意义统一在某个单一理论中。”(Dennett 1987)也就是说,信息的概念有可能将波普尔的“三个世界”统一在一个理论之内。这一观点也可以从信息哲学主张的研究纲领看出来,因为信息哲学的核心目标便是寻求统一信息理论(Unified Theory of Information,UTI)。
具体来说,信息哲学的理论旨趣有以下四个方面:
(a)核心。寻求统一信息理论,这是信息哲学研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对信息本质进行反思;同时对信息的动力学和利用进行分析、解释和评价,重点关注在信息环境中引发的系统问题。
(b)创新。以(a)为基础,其主要目的是为各种新老哲学问题提供信息理论的哲学方法(Information-theoretic Philosophical Method,IPM)。创新是信息哲学最具特色的,也是使信息哲学得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。其中包括诸多哲学领域,这将在下一节具体讨论。
(c)体系。属于原信息哲学(proto-Philosophy of Information)理论体系的根基。它以(b)为基础,为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。利用信息的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案。
(d)方法论。这一目标属于传统的科学哲学,它以(b)为基础,对信息与计算机科学和信息与通信技术及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理,为其提供元理论分析框架。
六、当前信息哲学的重点研究领域
一个学科之所以能够吸引众多的资源,除了要看学科本身,如看它是否古老、是否有经典、是否有大家等,更要看这个学科所讨论的话题是否能够产生有说服力的成果。信息哲学之所以具有极强的生命力,除了它的话题可以上溯到古老的传统(如普遍计算的思想源于大哲学家莱布尼兹)之外,关键还在于它利用计算机拓展了一种前所未有的方法论,即我们所说的创新的方法论。正是由于有了新方法,传统的话题才能获得新的视角,获得新的生命,而新的话题也会随着新的方法论的广泛应用不断问世。
新的视角的引入同样也影响了其他哲学话题。信息理论和计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了,而且在许多哲学领域得到了应用,这才是它迷人之所在。例如,对人和动物的认知和语言能力以及智能的人工形式可能性的理解,这其中就包括人工智能哲学、信息理论语义学、信息理论认识论、动态语义学;分析推理和计算过程,包括计算哲学、计算科学哲学、信息流逻辑、情景逻辑等诸多方面;解释生命和代理的组织原则,而人工生命哲学、控制论和自动机哲学、决策与博弈论等遍落入这个范畴;发明新的方法来为物理和概念体系建模,上面提到的斯密斯博士的形式本体论便属于这个领域,另外信息系统理论、虚拟实在哲学等也是该领域要涉及的内容;再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域;由于计算机和网络的广泛应用,产生了相应的社会责任和新环境下行为规范的问题,因此,计算机和信息伦理学、人工伦理学等伦理学问题已经成为当今社会的“显学”;美学是古老的,但数字美学作为存在语义化的新阶段,可以为当代社会的知识体系提供系统性处理,可以使人类更进一步理解社会并负责任地建构这个数字世界,因此数字多媒体/超媒体理论、超文本理论以及文学批评等无疑将成为虚拟环境下的首要问题;还有体现信息社会以及在数字环境下关于人类行为的心理学、人类学和社会现象等。(Floridi 2002)这些分支领域的存在证明信息哲学足以满足进一步专业化的要求。信息哲学作为一个新的学科,它提供了一种统一的、收敛的理论框架。
从另一个角度看,专业社团对学术共同体的影响无疑也是巨大的。例如,在信息哲学得以确立的过程中,美国哲学协会哲学与计算机分会的作用是不容忽视的。另一个例子便是计算与哲学协会。在过去的16年中,该协会每年都围绕一个计算和哲学相关的主题举行年会。回顾过去各年会所讨论的议题,可以发现有三个方面的内容是值得关注的。首先,是哲学教学的计算机应用,这包括以计算机为中介的计算、远程教育和电化教育、电子出版、逻辑与逻辑软件、网络哲学资源建设等范畴;其次是计算机的社会方面,如信息与信息技术哲学、计算机伦理学、计算机文化与社会、虚拟实在等;第三,与哲学的创新相关,其中人工智能/认知科学、人工生命/生物学中的计算机建模、形而上学等是重点关注的问题。(IACAP 2001)计算机和网络的出现,改变了哲学家对哲学基本概念的观念,如信息哲学所探讨形而上学问题更多地侧重于分布式处理,突现的性质、形式本体论、网络结构等问题,这是传统哲学所未能涉及的领域,因而可以说信息哲学将哲学探究的疆域拓展了,为人类理解做出了新贡献。
布莱克维尔出版公司即将推出当代信息哲学的创始人弗洛里迪主编的一部导论性的著作,《计算与信息哲学指南》。从中也可以看出信息哲学的基本走向。(Floridi 2003)在他看来,信息哲学的基本概念主要包括信息、计算、复杂性和系统;在计算机的社会维度要讨论的议题有计算机伦理学 通信与交互作用 网络空间 数字艺术;心智与人工智能也是一个重要方面,其中人工智能哲学及其批判、计算主义、联结主义与心智是主干;现实的与虚拟的世界构成信息哲学的另一重要维度,其中包括形式本体论、虚拟实在、信息的物理学、控制论、人工生命等诸多话题;语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论形成信息哲学的一极;而逻辑与概率则设计诸多逻辑,以及人工智能中的概率性推理、决策论和博弈论等;最后是科学哲学中的计算、计算机科学的方法论、信息技术哲学、作为一种哲学方法的计算建模等。
2003年国际著名人工智能杂志《心智与机器》第一期将出版信息哲学专刊,也是由弗洛里迪任主编。论题包括以下四个方面:与信息哲学相关的元理论问题;信息哲学的方法论方面;哲学的信息转向以及信息哲学的各专业领域问题,包括人工智能哲学、计算的科学哲学、认识论的信息理论方法、语言和心智哲学、计算机伦理学、超文本理论、信息哲学中的重要问题的概念分析。
七、结 语
正如《数字凤凰》的主编所宣称的,“哲学领域不时会发生一些大的运动。这些运动始于若干简单但却非常丰富的思想棗这些思想为哲学家提供了审视哲学问题的新透镜。渐渐地,哲学方法和问题得到了提炼并根据这些新观念获得理解。随着新颖而有意义的哲学成果的获得,运动发展成一股蔓延至整个学科的知识浪潮。一个新的哲学范式涌现了……计算便为哲学提供了这么一套简单而又令人难以置信的丰富观念棗新颖而又演变着的为哲学探究所准备的主题、方法和模式。计算为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战……计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式……哲学探究中的这股思潮吸收了根据计算的主题、方法或模式,正稳定地迈向前方。”(Bynum and Moor 1998, p. 1.)像凤凰涅磐一样,哲学获得了新生,这门新的哲学范式便是信息哲学。
概括起来,信息的科学研究不仅为哲学提供了崭新的信息理论的哲学方法,为哲学贡献了具有原创意义的方法论。另一方面,信息的哲学反思又为信息社会的理论基础提供了系统论证,形成了与其他哲学分支并立的新的理论体系,引导并规范着信息社会的思想观念、价值取向和行为准则。根据我们的研究,西方各种后现代思潮大有收摄于信息哲学的趋势,并有可能出现新的理论综合,这是值得注意的。
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马克思哲学观是马克思哲学的整体性观念体系,它系统的回答了时代问题和前沿问题。以下是百文网小编精心整理的有关马克思哲学的论文的相关资料,希望对你有帮助!
试论马克思的文化哲学思想
[摘要]马克思虽然没有明确使用“文化哲学”一词,但是我们却能从他的著作《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》中找到深刻的文化哲学思想,本文试图对这三本经典文本逐一进行解读。
[关键词]文化;文化哲学;实践;物质
[中图分类号]A8 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918(2016)02-0075-02
虽然在马克思的著作中找不到“文化哲学”一词,但是,我们却能从中找到丰富的文化哲学的精神,这些文化哲学的思想贯穿于马克思的经典文本中,本文试图从马克思的经典文本《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》人手,来解析马克思的文化哲学思想。
一、《1844年经济学哲学手稿》中的文化哲学思想
虽然我们在《手稿》中没有发现文化哲学这个词,但是马克思对异化劳动的四个规定性,其中涉及了人的“类本质”,以及人的发展学说,不仅仅是批判资本主义的学说,更是蕴含了丰富的文化哲学思想。
(一)文化的起点
文化产生于人与自然的相互作用之中。自然在没有进入人类的范畴时,只是遵守着自然界的规律而周而复始。随着人在自然界身上打上了人的烙印,随着人改造自然的同时,也在改造着自己,由此而产生了语言,产生了文字,进而有了文化。《手稿》指出:“没有自然界,没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。”由此得出自然是文化活动的基础,离开了自然,人类不仅仅是失去了劳动的对象那么简单,人类甚至连自己的生存都难以为继,而由人类劳动衍生出来的文化更是无从谈起。
(二)文化与实践的关系
在《手稿》中,马克思使用了“类生活”来阐释人与自然的关系,肯定了人首先像动物一样依赖这自然界,但是另一方面马克思又肯定了人的“意识”的作用。马克思认为,因为人类的“意识”,自然界进入了人类的实践领域,从而使自然界成为了人的“无机的身体”。马克思在《手稿》中写道,“这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实”,其中的“作品”和“现实”即我们说的文化。马克思接着阐述了这种“生产”的作用,这种“生产”使得人类不仅仅停留在意识中在精神层面上使人二重化,更是通过实践,能动地、现实地实现了二重化。如果说自然界是文化形成的基础,那么实践则使文化的形成变得可能。虽然动物也生产,但是动物却只生产自己直接需要的东西,只能支配自己的肉体,只能按照自身种的属性去生产,而人类突破了这些限制,不仅生产自身,生产自然界,更生产出了一个充满文化气息的人类社会。
(三)文化的价值取向
人的需求与动物的需求明显是不一样的,动物的需求只能在大自然中获得,而且是一种本能的需要,而人显然不同,人的需求不仅仅能从自然中直接获取,人类更能充分发挥主观能动性,通过实践改造活动创造出大自然中没有的物质来满足自己的需求。正如马克思所言,“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。”首先,马克思承认维持生命是人类与动物一样必须进行的生产活动,而后才是建立在人这一“类存在物”的文化实践活动,即满足个人的特殊需要。文化实践活动的最终目的是追求文化的真、善、美,即其价值性。但是私有财产的存在束缚了这一追求,尤其是在资本主义阶段。私有财产在《手稿》中经过马克思一层一层地剖析,露出了它的本来面目,在马克思看来,追求文化的真谛,寻求人性的解放,得到人的自由全面发展,只有通过对私有制的扬弃来实现,而只有人类发展到了共产主义才能实现这个梦想。
二、《德意志意识形态》中的文化哲学思想
《形态》中,马克思阐释意识形态更多的是从文化角度进行,文中的“精神生产”即文化。在《形态》中。马克思通过对一般意识形态的批判,得出了他的唯物主义观点,是物质决定意识,而不是意识决定物质,预言了意识形态的历史宿命,而且总结了意识形态消失的途径。
(一)文化的前提
在《形态》中,马克思认为人类文化实践活动的前提不是黑格尔的“绝对精神”,不是鲍威尔的“自我意识”、施蒂纳的“唯一者”,也不是费尔巴哈的作为超历史的抽象的、一般的人,而是“处在现实的、可以通过经验观察到的,在一定条件下进行的发展过程中的人”。从中可以看出马克思的唯物主义立场。意识虽然在人类历史上起着这样那样的重要作用,但意识从来都不是凭空而来,而是有生命的个人的意识,而且是处在生产关系和社会关系中的人的意识。
(二)文化的继承性
“历史不外是各个世代的依次交替,每一代都利用以前各代遗留下来的材料,资金和生产力”。因此,意识形态具有一定的继承性,意识形态从来都不是凭空出现的,而是现实中的个人在实践中改变了环境,通过人与自然的相互作用,通过人的对象化活动得到的精神成果,它也不仅仅是某个单个的“现实中的个人”的成果,也是历史长河中人类集体智慧的结晶,而这种结晶以文化的形式得以保存下来,得以影响从事实践活动的后来人。
(三)文化的阶级性
虽然意识形态不是产生于阶级社会之中,可是人类的发展史告诉我们,在阶级社会中意识形态始终代表着某个阶级,体现着这个阶级的利益,而这个阶级则是统治阶级。马克思在认为“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”。意识形态的阶级性是阶级社会的一个重要特征,是统治阶级的话语体系,体现着统治阶级的利益。世界上只要有阶级的存在,那么国家的意志必然是体现统治阶级利益的,必然是为阶级统治辩护的。
(四)文化的世界性
工业文明取代农业文明的进程中,资产阶级为了获取利润,开辟了世界市场,把商品销往世界各地,这也在无形中加剧了人与人之间跨地域、跨民族的交往,而且在交往过程中交往的内容和范围也在增加和扩大,这也不再限于物质与物质的交易,也包括了民族文化的交流和互相影响,进而促进了一个“你中有我,我中有你”的地球村的形成,并在这个基础上形成了相应的文化,文化又影响着地球村中的个人。正如马克思在《意识形态》中指出,“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系”。在世界性交往中,各民族的文化不断发生着冲突、融合,吸收着新的内容,不断推陈出新,改变着个人的思想,也改变着世界的外貌,个人为了适应这样一个新的世界,不得不吸收这种世界性的文化。 三、《共产党宣言》中的文化哲学思想
在《宣言》中,马克思既阐明了文化发展的社会物质基础,又揭示了资本主义文化的双重性,并对文化发展趋势作了很好的阐释。
(一)资本主义文化的双重性
马克思在《宣言》中对资本主义文化的双重性作出了合理地科学地评价,既给予了肯定,也予以了批判。在人类发展史上,我们不能抹杀资本主义文化的进步作用,它在人类史上第一次举起了“民主”“科学”的大旗,对封建专制发起了进攻,在一定程度上解放了人类的思想,建立了“民主”国家,对人类文明起了促进作用;另外我们不得不承认资本主义不仅创造了历史上任何一个朝代无法比拟的物质财富,资本主义更把世界引入到一个新纪元,把精神文化带到了一个新的高度,文化不再受到地域和空间的限制,文化交往的广度和深度不是之前任何一个时代可比拟。
另一方面,马克思也对资本主义文化的弊端做了无情的批判,尤其是对金钱拜物教作了深刻的批判。“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的“现金交易”,就再也没有任何别的联系了。”这句话极好地解释了资本主义文化重物质性,而缺乏了文化本身应有的价值性;除此之外,马克思在《宣言》中揭露了资本主义文化在世界性进程中的虚伪性和野蛮性。马克思指出资产阶级为了获取最大利润,不但剥削和压榨着本国的无产阶级,它甚至强迫性地在世界各地推行着它的“工业文明”,不惜用大炮使东方从属着西方,把世界史变成了一部“血淋淋”的压迫史,把西方的文明发展史建立在亚非拉国家的血与泪上,进而彻底揭开了资产阶级的虚伪面纱。
(二)文化的发展趋势
在《宣言》中,马克思阐释了在人类历史从各自“闭关自守”转向世界历史的过程中,文化与文明也从民族性转向世界性。“民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”一方面,马克思指出了随着资本主义时代的到来,随着工业文明的发展,世界发展的全球化和一体化的趋势是不可避免与逆转的。另一方面马克思也指出在世界历史的形成过程中,世界文化格局呈现出民族性和世界性并存的局面。
马克思在《宣言》中推断了资本主义文化的最终走向。资本主义文化之所以在世界文化格局中占据优势地位,是因为历史长河中资本主义生产方式优于封建主义,工业文明优于农业文明。而随着资本主义的发展,资本主义基本矛盾日益尖锐,而资产阶级本身是无法解决这些矛盾的,正如马克思所言,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”马克思在这里不仅预言资本主义必然灭亡的结局,并且揭示了资本主义文化必然被共产主义文化所代替的必然性。推翻资产阶级的统治,实现这样一个“联合体”,这种“联合体”的文化才能最终解决资本主义文化无法解决的基本矛盾,才能适应生产力的发展,这才符合人类文化发展的要求。
通过对《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》中文化哲学思想的解读,可以看出马克思的文化哲学思想是建立在整个人类的实践活动基础之上,通过对资本主义异化劳动和世界文明进程中资本主义生产方式的批判,创造了以实践为特性,以历史唯物主义为基础,以共产主义文化为归属的文化哲学思想。
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电影哲学,而不是关于电影的哲学
技术与时间———3.电影的时间与存在之痛的问题,[法]贝尔纳·斯蒂格勒著,方尔平译,译林出版社,2012
从抢劫犯到蓬皮杜总监,富有传奇色彩的贝尔纳·斯蒂格勒是德里达之后当今法国哲学界最炙手可热的人物,他的代表作《技术与时间》一至三卷都已经由译林出版社引进国内。这第三卷虽然写于前两卷之后,但也可以独立拿来阅读,作者也提到,在某种意义上,这一卷可堪用作前两卷的“最佳引言”。
与前两卷的副标题(“爱比米修斯的过失”“迷失方向”)相比,新近出版的第三卷副标题“电影的时间与存在之痛的问题”看起来更具体一些,至少看得出与电影有关。但事实上,这是一部如假则包换的哲学著作,风格上兼具古典哲学的晦涩和后现代哲学的飘逸,换言之,它非常难啃。即使对最专业的哲学学者而言,恐怕也将是一项艰巨的挑战。
在这一卷中,斯蒂格勒谈及了几部电影,但更大的篇幅被用来评述几部最经典的哲学著作:康德的《纯粹理性批判》、胡塞尔的《内时间意识现象学》、海德格尔的《存在与时间》等。《技术与时间》也可以看做是它们的续作。与康德、胡塞尔、海德格尔等人所代表的哲学传统一样,斯蒂格勒关注的是哲学的“大问题”———真理与本质、人性与世界、生存与死亡;我们是谁,我们从哪里来,要到哪里去……
但哲学的“大问题”与电影何干呢?事实上,电影在这本书中的确是一个至关重要的线索,而绝不是吸引眼球的噱头。不过电影并不是简单地作为一个哲学反思的“课题”登场的,与其说电影是本书反思的对象,不如说是反思的媒介或出发点———“透过电影思考”。斯蒂格勒说,本书的“核心目标就是从‘意识犹如电影’这一角度出发,重新阐释这一批判时刻”———也就是重新阐释“康德的图型法以及引出图型法的先验演绎”。我们知道,当我们提到“科学哲学”时,可能有两种含义:一是关于科学的哲学思考(PhilosophyofSci?ence),二是一种将科学置于出发点的哲学品格(ScientificPhilosophy)。很显然,斯蒂格勒的技术哲学或电影哲学都是在后一种意义上的。
读者可能会疑惑:这样一种从技术出发的哲学如何可能呢?特别是,从电影这样新近出现的技术出发,竟能够去解答那些最古老的哲学大问题吗?现代科学同样是新近出现的,然而人们似乎更容易理解以现代科学为立足点的哲学形式,却更难理解哲学竟可以立足于电影。这种差别牵涉到某种古老的对立:技艺与科学相对立,技术物与自然物相对立,前者是某些可有可无的偶然存在,而不是追求确定性的理论科学所应关注的领域。哲学或科学被认为是追求永恒的确定之物,而与充满偶然的技术发展史无关。于是,当代技术与科学相结合这一事实,“对于一位古希腊哲学家来说,这是不可思议的”。这一吊诡的事实迫使我们重新审视技术和科学的本质。对此,斯蒂格勒提出了许多崭新的洞见。例如,他认为与其说技术成了“应用科学”,不如说是科学成了“应用技术”。在某种意义上,技术才是科学的基础,技术发展史从此成了先验哲学的一个课题。
先验哲学关注先于经验而使经验成为可能的东西。在康德那里,先验之物是感性直观的纯形式———时间和空间。康德用“图型法”展示了主体构建客体的方式,自我的统一性保证经验对象的统一性,知识通过“三重综合”(领会的综合、再现的综合、认定的综合)而达成。而斯蒂格勒认为康德在“三重综合”学说中发生了混淆———他在谈论领会的综合时误以为自己在谈论再现的综合,而这一混淆恰好需要在第三综合中寻找根源。
斯蒂格勒认为三重综合对应于三种持留(滞留)方式,或者说“三种记忆”,第一记忆是对“刚刚过去”的持留,例如聆听一段音律,听到一句话时,我们能够把它领会为一个整体,而不是支离破碎的音符,这有赖于刚刚过去的音符仍然有所“滞留”。而当听过这段音乐后,回想起它,让它在脑海中再现,这是第二记忆。第三记忆指的是纸张、唱片等能够持久留住这段记忆的技术
物。“第三种综合对前两种综合进行配置和剪辑,使二者成为同一个独一的时间流———这一切在某种程度上就使‘意识犹如电影’,投映到它的未来时刻”。
斯蒂格勒指出,“康德本人的意识流的统一性是在他的每一卷著作的 写作 工作的过程中形成并构建起来的”。从来不懂得写作的人整理自己思想的方式与处于书写 文化中的人是不同的。文盲较难形成概念化的反思逻辑,难以把 单词看做某种柏拉图式的独立自存之物,更不可能进行康德这般运用结构繁复的长句进行精巧的推理。
即便是口语本身也是某种外化的技术,说出的话可能在他人那里被持留和复现。恰恰是依赖于这些实际的或潜在的“外化”过程,统一的自我意识才得以构建起来。“意识若要成为某人所拥有的意识,其前提条件必须是该意识能够以某些痕迹的形式外在化和客观化,同时通过这些痕迹,使其他意识能够进入该意识”。
时间和空间诚然是 经验对象得以呈现的背景,但这种时间与空间并非某种抽象悬空的数学关系,而是由技术(斯蒂格勒所谓的代具)呈现的:一袋烟工夫,一步之遥……比数学化的时间和空间更为基本的是人的“在世界中存在”,这一点早已由海德格尔揭示了。但斯蒂格勒指出,海德格尔忽视了自己已然触及的洞见,“最终将‘世界的历时性’排斥在外”,他纠缠于概念史却遗忘了技术史,也“完全忘记了要对 教育的存在论特征进行思考”。
教育构成了一种“内化”的过程,我们首先是在某个现实的、后天的技术 环境之中学会了言说、书写和画图,学会了阅读、聆听和观赏。经过教育,这些外在技术的结构内化为我们理解世界的方式———“先验想象力”,“使我们能够在脑海中画出一条线,进而构建空间,那么这种能力作为几何构建的基础,应该离不开在实际空间中用手画出一条线”。先验的能力在某种意义上也是后天习得的,“后天的代具性综合是‘先验的’,但同时它仅仅存在于技术发明史的‘后天性’的条件中并受到这些条件的制约”。
一方面,人类能够创作并观看电影,这暗示出某种人类灵魂的运转“机制”,人类意识就是某种“蒙太奇”。另一方面,以电影工业为代表的现代技术正在构建着现代人的自我意识和世界经验。“好莱坞已成为全球图型法之都”,因而是现代性问题或者说“存在之痛”问题的切入点。由此,斯蒂格勒向我们展示了一条独特的 哲学道路。
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“以人为本”的哲学依据及理论创新
摘要:在马克思主义哲学视野里,“以人为本”始终是其核心价值理念,马克思主义哲学是以人为本的,但马克思主义哲学对“以人为本”进行了科学的规定。“以人为本”之所以在当代中国有其存在的必然性并成为一种显性的实践观念,是因为“以人为本”对发展观和中国特色社会主义实现了理论上的创新。
关键词:以人为本;科学发展观;马克思主义哲学;理论创新
中图分类号:DF0
文献标识码:A
坚持以人为本,树立全面协调可持续的发展观,是以胡锦涛为的党中央从新世纪新阶段党和国家事业发展全局提出的重大战略思想,是我们党对社会主义现代化指导思想的创新。系统梳理和深入把握科学发展观中人本思想的哲学依据及其理论创新,对于我们自觉树立和落实科学发展观、全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会具有重要意义。
一、“以人为本”的哲学依据
在马克思哲学视野里,“以人为本”始终是其核心价值理念,历史唯物主义是彻底的人本主义,马克思哲学是以人为本的。但马克思唯物史观对以人为本这一哲学命题做出了科学回答,并且与抽象人本主义划清了理论界限。
(一)马克思将“现实的人”作为人学理论的出发点。这种“现实的人”既不是淹没在黑格尔的“绝对精神”之中的人类个体,也不是费尔巴哈关于人的那种抽象的“类”概念,而是处在现实的社会关系和历史进程中活生生的个人,是为满足自身的需要而在社会中从事着实践活动的人。因而,马克思、恩格斯在创立唯物史观时,丝毫没有忽视人、漠视人,而是真正科学地面对人。这一点,马克思、恩格斯在全面阐发自己的学说时,曾做过明确的肯定。在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯说“我们的出发点是从事实际活动的人。”“这种考察方法不是没有前提的。它是从现实的前提出发,它一刻也不离开这种前提。它的前提是人,但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[1]马克思认为,现实的人是“从事实际活动的人”,不仅是自然人、生物的人,更是具体的人、感性的人;现实的人不仅仅是直观着和感觉着的存在物,而是感性活动的人;现实的人必须结成一定的关系才能从事生产劳动,所以形成了生产关系的概念。唯物史观中一系列概念、范畴,以及这些概念、范畴所反映的矛盾运动及其逻辑体系,都不是先验地存在的,而是马克思把现实的人,把社会历史中实践的人作为客体进行研究所得到的科学抽象和概括。
(二)马克思从创立唯物史观开始,就非常强调对于人类社会历史要从作为社会历史主体的人的感性活动和实践方面去理解和把握,并把这一点视为自己的新哲学同旧唯物主义的一个根本区别。马克思在批判旧哲学、创立自己的新哲学的标志性著作《关于费尔巴哈的提纲》的第一条就明确地指出:“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解”[1]54。费尔巴哈所理解的感性是自然感性,“他把感性不是看作实践的、人类感性的活动”。“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”,[1]78因此,费尔巴哈把人的现实自然仅仅理解为先在自然,而不能把它们理解为“人化自然”。这也造成了费尔巴哈唯物主义与历史的分离,他的唯物主义只能是自然唯物主义,不能有历史唯物主义。马克思把人不仅仅看作是感性对象,而是看作感性活动,实现了马克思哲学根本出发点的转变,从而完成了从“自然唯物主义”向“历史唯物主义”的转变。在马克思看来“社会生活在本质上是实践的”[1]60,而“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求自己目的的人的活动而已”[2]。而“对实践的唯物主义即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”[1]75。
(三)唯物史观认为,人的本质不是抽象的、不是一成不变的,而是人们的实际生活过程,特别是随着实践发展而变化的人类社会关系。费尔巴哈把人规定为以自然为基础的感性的人,并把类的抽象本质作为人的本质。在费尔巴哈那里,所谓“类”本质就是人作为自然存在物的共同属性,是无差别的共性和普遍性。费尔巴哈从人的自然性引出人的社会性,把人的“类本质”看作是理想状态下的永恒的人的本质并认为回归这种“类本质”是历史发展的动力。马克思在费尔巴哈人的本质思想的直接启发和推动下,深入地研究了人的社会关系,用人的社会存在来代替人的类存在,用人的社会关系来说明人的本质。马克思认为:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性,它是一切社会关系的总和”[1]60。这就是说,对人的本质的确定不能以某种抽象的原则,而应当根据现实的社会关系总和去进行。所以,是社会关系构成了个人存在和发展的前提和基础,规定了人的存在方式和现实本质。人的本质不是抽象的、一成不变的,而是人们的实际生活过程,特别是随着实践的发展而变化的人类社会关系。
(四)马克思唯物史观有机地包含着人的创造性与历史规律性的统一,认为历史就是一个有规律的人的创造性实践的过程。人类社会和自然界一样具有客观规律性,但这种客观规律性的生成方式却体现着人的目的性和理想追求。马克思本人曾多次充分表达了这一思想。一方面,历史的发展是主体满足自身的需要、利益,实现其价值选择的过程,即合乎历史主体目的的进程,这是历史发展与自然发展的根本区别;另一方面,历史发展又是主体认识和遵循客观规律的进程,而不是主体不受任何必然性的制约、任意选择价值的过程。这两方面即合目的性与合规律性的有机统一,构成了社会历史的发展。正因为马克思把现实的人既当作价值主体,又当作科学客体,而且是从主客体的统一来加以把握,所以唯物史观是科学性与价值性的统一。这样,一方面历史唯物主义是关于人类社会发展规律的科学,社会发展就是物质生产和经济发展;另一方面,历史唯物主义又是现实的人及其发展的科学,社会发展与进步总是与人的活动和人的价值追求分不开。坚持以人为本,必须以遵循社会历史发展的规律为前提,也必须建立在遵循科学精神的基础上,不能脱离社会历史条件和社会发展阶段而单纯强调以人为本。因此,马克思主义不仅强调以人为本,而且强调要遵循社会发展规律,它是合目的性与合规律性的有机统一,是价值原则与科学原则、人文精神和科学精神的有机统一。
(五)在马克思看来,人是自然界开出的最美丽的花朵,世间的一切事物,人是最可宝贵的,具有最高的价值。人的自由而全面发展是马克思主义的基本价值观,是社会历史发展的必然趋势,是共产主义的本质特征。马克思强烈批判了资本主义社会中的个人生存和发展的悲惨处境,尤其是无产阶级的生存境遇和发展命运,期望建立一个以每个人的全面而自由的发展为基本原则的新社会。在《德意志意识形态》中,马克思、恩格斯第一次提出了个人自由发展的联合的思想。在《共产党宣言》中,马克思、恩格斯正式把人的自由全面发展作为未来社会的根本特征:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[2]294所以,人的自由而全面发展既是马克思主义理论追求的根本价值目标,也是无产阶级政党具有重大意义的历史课题,又是共产主义社会形态的本质和价值目标。因此,马克思哲学是以人的解放和自由全面发展为价值皈依的,共产主义的理想说到底也就是人的全面发展的理想。当然,在马克思主义看来,人的解放和自由全面发展不是先验的“应当”价值悬设,不是人的抽象的“类”本质的复归,也不是单纯从“善良意志”出发的软弱无力的“爱的宗教”。共产主义也不是与人的本质相适应的一种理想状态,而是与现实的物质生产力水平相适应的科学运动。
因此,有人以为马克思的唯物史观只是一堆规律的总和,不包括作为历史主体的价值诉求,甚至认为唯物史观存在着人学的“空场”,这种观点背离了马克思的唯物史观,也不利于我国马克思主义理论的建设。同时,我们也应该明确抽象的人本主义哲学思想已经是马克思超越的旧哲学观念,不能把整个马克思哲学归结为一个人本哲学的体系,更不能用把早期的人道主义社会理想和马克思主义哲学衔接起来的办法来铺设复兴马克思主义哲学的道路,不能违背马克思思想发展的历史路线、用“走回去”的办法重塑一个马克思。我们要坚决反对把人本主义批判仅仅停留在对既往痛楚的撩拨,仅仅是激越的谴责或者是哀婉幽绝的怨叹;反对把“以人为本”仅仅看成是价值的取向和道德的诉求,一种人性的呼唤和善良意志的回归。“以人为本”的价值指向应该脱去理论和逻辑的抽象演绎和质疑,而应把情感的发泄和意识形态的幻影化成一个具体而现实的过程。因而,马克思主义哲学反对“人本主义”把人从具体的现实生活中抽取出来,以单纯的人作为问题的出发点,把人放在具体的现实生活中来考察,开辟了理解人的崭新的科学思路。我们现在提出“以人为本”的思想,是马克思人学思想发展的逻辑必然。
二、“以人为本”对发展观的理论创新
科学发展观中的人本思想的提出和确立,就是我们党在马克思主义中国化理论创新的过程中,解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实的重大成果。科学发展观和非科学发展观的根本不同,就在于发展什么、怎样发展、为什么发展中是否坚持以人为本,用以人为本的思想来认识发展问题和推动发展工作,因而,科学发展观之所以是科学的,恰恰是因为把以人为本看作科学发展观的核心。
(一)“以人为本”的发展思想是对传统发展观的“以物为本”的批判和超越
所谓“以物为本”的发展观,是以追求物质利益为根本目的而把人作为物来对待的发展观。这种发展观的本质和核心是以物为本,将财富、财富的增长甚至财富的增长速度视为发展的基本尺度,神化经济价值而见物不见人,迷恋利益驱动而鄙视精神价值,欲望恶性膨胀而疏远神圣体验,热衷追名逐利而背弃理想信念。这种发展模式的实质把社会的发展仅仅看作是一种经济现象,把经济增长过程片面地归结为物质财富的增长过程,是一种“客体为中心”的发展,实际是一种“没有发展的增长”、“没有幸福的富裕”,在这样的价值观的指导下,社会系统失调、贫富两极分化、生态环境恶化等问题接踵而至;人和社会的价值缺失,人的精神状态、人格状态严重失衡的现象普遍存在以及严重的社会分化和社会排斥;把人设想为只知道追求自身利益的“经济人”,从而把文化因素从经济主体中排除出去,造成经济和文化的对立。最终导致拜金主义、利己主义、享乐主义的蔓延泛滥,从而造成深刻的文化危机。科学发展观用以人为本的发展观取代了以物为本的发展观,是对以往社会仅仅把人作为手段的超越,是对“经济人‘的扬弃,它要求经济发展应始终围绕和服务于人的全面发展,把人的发展看作是社会发展的核心和最高目标。这种发展模式坚持以人为中心的人、自然、社会的协调发展,以改善和提高生活质量,提高人类健康为目的,为此要求把经济发展与政治民主、道德进步和环境质量的提高统一起来。强调发展是包括物质需求、精神需求、生态需求等人的多种价值需求的实现过程和人自身素质提高的过程。强调人与自然、社会和谐的基础上追求人类生活质量的提高和人自身发展的完整性;强调不但要注重发展的物质因素,更要注重发展的精神人文因素;不但要注重发展对自然资源的利用,还要注重对生态环境的呵护和反哺;不但要注重发展当代性,也要注重发展的世世代代的可持续性;不但要重视发展的差异性和倾斜性,也要关注发展的公平性和同步性。以人为本的发展思想实际上矫正我们过去发展过程中的方向偏离和价值缺失,增加了发展过程中的人学向度和道德关怀。因此,从“忽视人”到提出“以人为本”,在关注人的价值层面上,当代发展观实现了从物本主义向人本主义的彻底转变。这一转变不仅标志着人类主体意识的日益觉醒,更标志着现代社会正在走向文明与进步,正向人本主义回归的价值观转变。
(二)“以人为本”将科学发展观目的合理性与过程合理性统一起来。怎样才能实现“以人为本“呢?这需要科学的理性设计,需要过程合理性的保驾护航,否则目的合理性就不能实现。“全面、协调、可持续”的要求破除了单一的经济发展观,不以单纯的GDP指标来衡量发展,这体现了过程合理性。我国发展的快速性特点使原本应逐渐出现的社会问题和要求集中在同一个时空里出现,因此,我们不可能走西方的先经济后社会、先发展后解决问题的老路。我们必须在发展经济的同时发展政治民主、法治、先进文化;在提高物质生活条件的同时创造更好的生态环境、生活环境;在追求发展速度和效率的同时更要提高社会的公平、正义;在经济还不太发达的情况下解决社会保障问题、老龄问题;在进行工业化的同时加快信息化的步伐。总之,在经济还不发达的情况下就开始追求全面发展,在同一时空里解决原本应在不同的历史阶段解决的问题。这使我国的发展尤为复杂、艰难,更加需要一个正确的发展观念,需要高超的理性设计,正确的发展过程、战略、步骤,必须坚持目的合理性与过程合理性的统一,否则我们的发展就不可能持续下去。只有坚持五个统筹,坚持城乡、东西部共同发展,科学技术、教育文化、物质文明、政治文明、精神文明的共同发展,社会就业、社会保障、社会公正、社会管理、社会和谐的全面发展,才能超越传统人本主义的个人自由与群体自由、人的片面发展与全面发展、科学理性与价值理性的内在困境,真正体现“以人为本”。
(三)科学发展观中的“以人为本”概念的提出,是我国主流文化与意识形态叙述方式的转变,这使其具有了更大的普适性、包容性和对其他意识形态的整合作用。“以人为本”具有世界的通用性,这一叙述方式的变化适应了全球化趋势的要求和中国经济社会现阶段发展的实际状况,使我们在发展观上实现了与世界话语的对接,这不仅使我们的主流思想更容易为其他国家的人民理解与认同,也有助于我们在全球范围内传播我们自己的理论、理念,提高我们在全球范围的对话、交流、沟通的能力,也有利于回应西方在“人权”等问题上对我们的攻击,在国内能得到各阶层人们的价值认同,也有利于调动一切积极因素,团结一切可以团结的力量,共同为振兴中华而奋斗。
(四)科学发展观将以人为本与可持续发展联系起来,这使它具有了新的时代内涵。在1848年马克思主义诞生时,环境问题和资源问题还远远没有暴露出来,可持续发展还没有成为一个问题,西方传统的人本主义思潮也主要是关注人的经济政治文化方面的权利与发展问题。可近几十年来可持续发展问题已经成为一个突出的综合性社会问题。这意味着我们在关注当代人的发展时还要考虑后代人的发展,要考虑到发展在代际间的延续问题。科学发展观将可持续发展问题放在以人为本的维度中来认识,而不是将其只看成一个经济问题、环境与资源问题,这是对时代变化和时代问题的正确回应,也是一种含义更宽广的具有时代特色的以人为本。
三、“以人为本”对中国特色社会主义的理论创新
(一)“以人为本”赋予了中国特色社会主义以明确的价值内涵,实现了社会主义发展观中的科学性与价值性的统一。在以往的理论研究中我们比较多地强调了社会主义发展的科学性一面,往往把社会主义仅仅理解为一种社会制度,一种固定不变的模式,就是把社会主义制度绝对化、凝固化、目的化、神圣化,把社会主义简单理解为这样一个公式:社会主义=公有制+计划经济+按劳分配+阶级斗争。要坚持社会主义,则无论实际情况发生多大变化,都不能调整和改变这种制度模式,否则,就是背离了社会主义。这种对社会主义的认识长期以来固守着我们的思维,忽视了社会主义既是一种制度,也是一种价值认同。社会主义的科学性规定着其发展的客观基础和必然性,社会主义的价值性规定着社会主义的本质和目的。“以人为本”就把社会主义向人的回归推进到一个新阶段。“以人为本”不仅意味着对以“阶级斗争为纲”的摒弃,对以经济建设为中心的完善和发展,对“三个代表”重要思想的进一步推进,实现了从人本的角度来认识社会主义,建设以人为本的社会主义,这在社会主义的认识史上不能不说是一个重大的转折和提升,把对社会主义实践提升到一个新境界。从“以人为本”的角度审视社会主义,将重新确认社会主义的一条最不容忽视的、最基本的价值判断――社会主义应是真正的“人的社会”。社会主义要为人民服务,要致力于人的发展和幸福,社会主义不应该是一种僵化的没有活力的冷冰冰的社会主义,没有人情味的社会主义,而应该是一种更高文明、更高人文精神和人文关怀的社会主义,一种体现更高效率和更高公平相统一的社会主义,一种以人为本、关注民生的社会主义,一种救危济困、普渡大众的社会主义,一种物质文明、精神文明、政治文明、生态文明全面发展的社会主义。而把“以人为本”作为我国全面建设小康社会的指导思想,更彰显了全面小康的深层内涵,全面小康,就是要在现实背景下建立起真正符合人性发展的社会,建立起人与人、人与自然、人与社会能够真正和谐相处的社会,就是要从人性的角度出发,建立起把人的发展作为社会发展的终极目标而非手段的新社会,就是要建立起以人民群众的需要为需要,以人民群众的追求为追求,以人民群众的满足为满足的新社会,这是全面建设小康社会的实质所在,也是当前“以人为本”实质所在。由此,中国共产党人彻底实现了对社会主义认识视角的逻辑转换,从“以阶级斗争为纲”、从生产关系和上层建筑是否先进和纯粹来建构社会主义的理想回落到“以经济建设为中心”、把社会主义的本质看成是解放生产力和发展生产力及追求共同富裕,实现了认识社会主义视角的第一次转换。党的第三代领导集体提出了“三个代表”重要思想,把人的全面发展看作是社会主义本质的一个重要方面,增添了认识社会主义的新视角,新一代领导集体提出了“以人为本”的科学发展观,实现了“以经济建设为中心”到“以人为本”的第二次认识社会主义视角的转换。这二次视角的转换清晰地反映了我们党对社会主义本质认识的深化过程。今天我们所从事的社会主义事业正在朝着这一以人为本的理想社会前进,也在不断地实现着以人为本。
(二)“以人为本”是我们党始终以人民群众利益为中心的价值诉求的逻辑扩展。始终代表人民群众的根本利益是共产党人的根本宗旨,坚持以人为本,就必须把不断实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为社会主义现代化建设的根本目的;以人为本的发展观要求我们,在中国特色社会主义建设中必须以人民为本位,以人民为核心,以人民为目的,把满足人们的经济、政治、文化生活的现实需要,维护人们的利益,提升人的素质,促进人的全面发展作为衡量一切工作的惟一标准。而“以人为本”恰当地表达了我们党阶级基础和群众基础逻辑扩展的现实内涵,中国共产党不但是中国工人阶级的先锋队,也是中华民族根本利益的真实代表。我们应当明白:如果在当下的中国社会,人的生活的幸福、享受和快乐以及发展的权利只存在在一部分人的身上,另一部分人却生活在困顿和挣扎之中,那么以人为本在我们国家就很难说是一个真实的存在。我们这样的社会主义国家,经济又有了大的发展,再不能允许没饭吃、无房住的现象存在,也不应该发生因家庭经济困难而上不起学的事情,不应该任由看不起病、吃不起药的现象发展,更不允许任意拖欠农民工工资。在我国的社会主义现代化建设中,按照人本的原则进行发展,任何个人都应该有自己的生存权、发展权和享受权,要对人以外的任何事物都应注入人性化的精神和理念,给予人性化的思考和关怀;要对现实社会中一切违背人性发展的、不尊重人的现象进行反思和超越,不断推进人的全面发展。如果我们在发展的时候置公平与正义诉求于不顾,听任“优胜劣汰”所谓的进化法则自然发挥作用,那么,无节制的自由竞争将导致严酷的社会后果。倘如再把这种后果的合理性无条件地膨胀为绝对,甚至给予公开的颂扬,这种观念就把人类贬低到动物的水平了。这是任何持守道德正义的理想主义者所不能容忍的。我们强调“以人为本”,就是要求我们改革的原则必须以全民利益为根本,让改革的利益回归到全国老百姓,只有这样才能激发广大人民群众参与改革、开放、发展的积极性、主动性和创造性,逐步消除这一时期容易出现的经济失调、社会失序、心理失衡带来的消极影响;也只有这样,才能构建社会主义和谐社会。
(三)“以人为本”的发展理念进一步向我们昭示:世界将看到社会主义中国走的是一条完全不同于以往资本主义大国的现代化发展道路。由于中国是一个社会主义发展中的大国,后发的历史地位和社会主义社会制度,不允许我们走西方扩展型的现代化发展道路,中国不会也不可能按照资本主义的模式发展自己,我们建设的社会主义是全面发展、共同富裕的社会主义,我们追求的发展是惠及全体人民和子孙后代的发展,我们要走的现代化发展道路是不同于资本主义的又好又快的现代化发展道路。由科学发展观所规划的中国现代化道路价值目标选择与资本主义现代化有本质的不同,赋予中国特色社会主义现代化以崭新的内涵。那就是中国的现代化建设应该以“全面、协调、和谐、和平、可持续和以人为本”作为自己现代化建设的价值目标选择,从而创生一条独特的具有非凡特质的现代化建设之路。我们有理由相信,科学发展观在引领中国经济社会发展的同时,必将为全社会的和谐发展和人的全面发展开辟道路,并为全球范围内的未来发展提供有益的榜样。
在中国当代的语境中,提出“以人为本”的科学发展观绝非是一种的纯粹的理论冲动,更非是对抽象人本主义的倒退,而是对唯物史观根本精神的承继,是针对中国特色社会主义现代化建设的历史方位而提出的富有现实指导意义的社会发展原则。可以说,“以人为本”的提出是对更好地发展和贯彻社会主义人道原则和实践的现实推动。坚持和实践“以人为本”的科学发展观,就是全面建设小康社会和构建和谐社会的必然原则,其中所蕴涵的价值选择对我国现代化建设具有重大意义,是我们超越西方资本主义现代化道路、依据我国后发展的历史地位和社会主义制度、化解现代化过程中的矛盾和困境、坚定不移走中国特色社会主义科学发展之路的必然历史逻辑。
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中国传统文化在中华民族几千年的发展历史中有着特定的内涵和主导地位,其基本精神肩负着一中华民族的价值取向,影响着中华民族的生活方式。下文是百文网小编为大家搜集整理的有关传统文化的论文的内容,欢迎大家阅读参考!
浅谈对中国传统文化重要性的思考
摘 要:在当今全球化的语境下,东西文化交流日益频繁密切,但东方主义对中国的形象造成了巨大的负面影响,即使在当代西方国家的文学写作、媒体报道等在一定程度上还是戴着有色眼镜来看待、评判中国。而中国优秀传统文化的弘扬恰好是应对西方强势文化的制胜法宝,重新认识和审视中华民族传统文化的制胜法宝,重新认识中国传统文化的价值也就有了深远的意义。《跨文化视野中希尔作品研究》一书给我们的启示是:要和世界对话,要走向世界,必须先和自己精英的传统文化对话,中国传统文化的精髓是发展和变革的根基。
一、东方主义的束缚
科学技术的进步发展,地球的彼岸不再是一个遥不可及的海市蜃楼,整个地球成了一个大村子――地球村。来自不同文化背景、不同国家的人们生活在这个大熔炉中,各国都在不同程度上经受了经济全球化、科技全球化等浪潮的席卷。所有国家之间并不是封闭孤立地存在着,而是由经济、文化、政治、旅游、医疗等各方面的交流日益剧增紧紧联系在一起。文化背景的不同导致人们在跨文化语境的交流下出现了“优劣之分”,出现了等级分化。东西方国家对话的不平等尤为突出,“东方主义”学说便是在这样一张“舒适”的温床中萌芽、生长。
东方主义首先以东、西方二元对立作为一种分析和看待世界的传统,成为不少西方人的思维习惯和潜在意识,随后又开始制约着西方对东方的认识和想象。作为东方大国的中国更是引起了西方国家的好奇,不乏有西方作家、学者、旅行家纷纷来到中国。他们由于受到“东方主义”根深蒂固的影响,在跨文化语境交流中对中国的形象出现了不同程度的歪曲甚至丑化。各种以中国为题材的英语小说或是将古老的中国“妖魔化”,或是“乌托邦”化,都没能给中国一个较为真实的写照。东方主义对中国的形象造成了巨大的负面影响,即使在当代西方国家的文学写作、媒体报道等在一定程度上还是戴着有色眼镜来看待、评判中国。
东方主义潜移默化的影响使得许多英语文学创作者、西方媒体等都纷纷落入其窠臼,对中国在世界舞台上的形象造成了很大的负面影响。西方人眼中的中国形象和中国人自己眼中的形象相去甚远。例如,中国自改革开放以来实行的国策“计划生育”,在我们看来计划生育直接的效果便是减少人口负担,有利于经济乃至于整个社会的发展;而西方人不了解中国的具体情况,经由各大媒体小报称“中国在对人的生育权利进行约束,剥夺人权”。这只是其中一个例子。那么对于西方强加给我们的“东方主义”,我们应当如何进行有效的反击呢?这是一个值得我们深思的问题。
二、从文化研究的角度品评希尔的三部曲
《跨文化视野中希尔作品研究》主要以当代著名英国作家贾斯汀?希尔的三部中国题材作品《黄河》、《品梦茶馆》和《天堂过客》作为研究对象,以东方主义理论和跨文化视野审视作品,以作家希尔对中国文化认识发展为主线统揽全书,展开论述。张教授指出:在希尔的三部作品中,“《黄河》以西方人的视角来审视中国文化,以西方文化的标准来批判中国文化中的弊端与不足,希望中国能够吸收西方文化精髓走向世界、融入世界。但其作品中充满了文化误读,以为破败的运城就是中国文化破败的象征。从《品梦茶馆》到《天堂过客》,希尔试图融入中国社会和文化之中,对中国文化已经由俯视的角度变为平视的角度,由浅尝辄止式的定论转向对中国文化精髓的深刻领悟。希尔俨然以一个中国人的口吻在向西方讲述中国故事,使自己体会到中国文化的本质,进而使西方能更深入地了解中国,同时希望中国在吸收、包容西方文化的同时可以保持本民族的文化身份。这种变换视角的方法体现了希尔在跨文化对话中开放与虚心的态度。从《黄河》、《品梦茶馆》到《天堂过客》,完成了他对中国文化由“俯视”、“分析”到“领悟”的过程。
从1997年出版的《黄河》到2001年的《品梦茶馆》,再到2004年的《天堂过客》,希尔对待中国社会和文化的态度逐渐地、一步一步地由疏远到亲近、由排斥到融入,最后超越了东方主义话语框架,其作品的主题也逐渐得到深化。《跨文化视野中希尔作品研究》以三部作品为序列,以东方主义问题为经纬,系统深刻地剖析了希尔对中国的认识发展过程。该著从大处着眼,将希尔的三部作品置于历史与环境的大背景中进行研究,没有仅仅就希尔及作品进行剖析,而是将研究延伸到了西方作家眼中的中国形象的大话题中。
在《跨文化视野中希尔作品研究》一书中,张喜华教授在仔细研读希尔作品三部曲后――特别是在《品梦茶馆》小说中分析总结了贾斯汀?希尔给我们的启示:要和世界对话,要走向世界,必须先和自己精英的传统文化对话,中国传统文化的精髓是发展和变革的根基。的确如此,中国传统的精英文化是整个中华民族屹立于世界民族之林而不倒的根基,弘扬和发展中国传统文化的精髓,同时要小心谨慎地抛弃传统文化中的糟粕部分。把最好、最灿烂的优秀文化发扬于世界,就能在一定程度上对抗“东方主义”。
20世纪70年代中国拨乱反正之后开始的改革开放的宗旨是通过改革和开放发展经济,开拓国内国际市场,改善居民的生活质量。这一场变革特别像潘多拉的盒子,充满各种诱惑、不稳定的变化和希望。我们的前辈们在改革过程中摸着石头过河,具体问题具体分析,实时进行调整。初尝改革滋味儿的中国将西方社会用时200年的现代化进程压缩在30年内,由于改革实践过于快速,很多问题都没有得到较好的解决。我们看到了改革带来了物质和经济的快速发展,但同时我们也不能忽视改革开放给文化和精神层面带来了巨大冲击。改革开放政策让中国传统文化和社会观念与西方文化、西方意识形态来了一场正面的交锋,社会变革面临着来自自身和外界的挑战,由此也引发了精神上的焦虑、困惑和思索。
三、中国传统文化的生存状态
改革开放中,我们接受了西方国家先进的科学技术指导,在科技发展方面取得了一定建树;我们用批判性的思维借鉴西方经济发展模式,开辟了属于自己的中国特色社会主义市场经济,成功脱掉了计划经济模式的枷锁,人们的生活质量稳步提高。伴随着西方科技浪潮一起来到中国的还有西方的文化,它们以节假日、生活方式、价值观念等不同形式进入我们的主流文化中。在东西方文化较量这一场战争中,中国的传统精英文化面临流失甚至消失殆尽的威胁。《品梦茶馆》中方太太日日夜夜吟唱京剧的舞台只能局限在小小的一方阳台,曲高和寡的她没有聆听者恰好表现了传统文化的流失现象。出现这一情况是为什么呢?我们太过于注重发展,忽视了传统文化的继承与弘扬,理所当然地认为发展搞好了一起都好了,其实这是一种相当错误的观点。没有自己的文化根基,没有自己的特色,一切成果的取得在别人眼里看来都是在机械地模仿,显得滑稽可笑。“中国改革开放推动了社会的发展与进步,但同时也迷失了一些本应该属于中国的文化特色。忘记传统和历史意味着丧失发展的源泉与活力。无视传统、抛弃传统,一味追求发财致富,势必导致文化缺失和精神空虚,而改革中的人则会如同风雨中的一叶小舟,缺失根基,精神将会被搁置在无边的荒原。”《品梦茶馆》中桃子一味追逐西方文化,当母亲在唱京剧时,她听着流行歌曲进行抵触。完全抛弃传统文化的她最终成为西方文化下的牺牲者,她最终选择回归到中国传统文化中,找到了属于自己的一片宁静土地。潘胖子追求西方文化中金钱至上的价值观念,物质富裕了形成“拜金主义”,但是缺失文化根基的他精神空虚不堪,心灵游走在无边的荒原上。而主人翁大山却是中西方文化完美融合的化身,面对市场经济他思想开放积极,成为一代弄潮儿。物质财富得到满足后的他开始寻找自己的精神归属地――确立自己的中国文化身份,在前行中不忘记自己的文化之根。
最近看粗略看了一下《明朝的那些事》,对其中一段写王阳明特感兴趣,便到图书馆去查了一些资料,正好当做作业写成一篇小论文。以下是百文网小编精心整理的王阳明哲学论文的相关资料,希望对你有帮助!
哲学何为?这一问题的讨论,以人和世界关系的引入为前提。人存在于世界之中,这是考察其他问题的基本出发点。以下是百文网小编整理分享的哲学的定义论文的相关资料,欢迎阅读!
摘要:哲学是人性论、认识论、本体论和方法论相互联系的逻辑性理论。这“四论”是哲学的内涵,这“四论”相互联系是哲学的特征。哲学性质是逻辑性理论。
关键词:哲学概念 哲学内涵 哲学性质 哲学特征
什么是哲学?即哲学概念是什么?怎样定义哲学概念,古今中外哲学人有数十种不同的表述。笔者认为,哲学概念应概括显现哲学作为一门学科的内涵、性质和特征,因此,哲学是人性论、认识论、本体论和方法论相互联系的逻辑性理论。
现在,笔者根据这一哲学概念对哲学的内涵、性质、特征做出简要的阐述。
一、哲学的内涵
哲学工作专家们在各自编制的哲学教科书中,对于哲学作为一门学科所包括的内容及结构上大体是一致的。魏志明等人主编《哲学引论》是“形而上学,认识论,伦理学和美学。”台湾邬昆如主编《哲学概论》是“认识论,形而上学和价值哲学。” 俞吾金教授说:“哲学是认识论、形而上学和方法论”。笔者将“形而上学”列为哲学方法论,将“价值哲学”,“伦理学”等列为“人性论”,将“美学”列为实证学科。所以认为:人性论、认识论、本体论和方法论是哲学内涵所包括的范围,其理由如下:
(一)人性论的内容:
人性论或人生论是哲学重要组成部分。一般来说,人性论由伦理学或道德论、价值论和神学共同构成。
在哲学史上,对于人性是什么?有形而上的种种不同观点:有的人认为人性善,有的人认为人性是恶,有的人认为人性是知性,有的人认为人性是利己性,有的人认为人性是劳作或劳动等等,不一而足。拙作《人性多元要素同构》认为,作为最后的形而上的人性概念:人性是人的能力属性。人的能力属性由人的本能、智能和意能三个层次构成,少数高等动物具有一定的智能属性,但动物界完全没有意能属性,如道德、政治、善、宗教等。其论证表明,人性由多元要素构成:人性是本能(生物性)与意能(精神性)的对立统一,是需要与创造的对立统一,是利己性与利他性的对立统一,是善与恶的对立统一,是爱与恨的对立统一,是报恩与复仇的对立统一,是私有与公有的对立统一,是权利与义务的对立统一,是自由与服从的对立统一,是竞争与合作的对立统一,是喜、乐与悲、怒的对立统一,等等。由此,人类社会生产和生活及其发展规律,就是人性活动的发展规律。所以,伦理学、价值论和神学等都是人性论的内涵,它们都是人性诸多要素综合作用的产物。
首先,伦理学是人性论重要内容。在学术界,一般认为,“伦理”与“道德”这两个词可以互相置换,伦理学研究的对象是道德现象。在目前,伦理学属于哲学的一个分支学科,伦理学正在朝着像经济学或法学等实证学科发展。道德是一种社会意识,传统伦理学的基本理论有功利论、道义论和美德论。道德规范是一种非制度化的规范,它包括人道主义原则、社会公正原则、诚信原则等。道德规范是一种内化的规范,它表现在道德选择、道德评价、道德修养等方面。道德是一种实践精神,它表现在职业道德,社会公德,爱情、婚姻和家庭道德等。近些年来,西方伦理学家在广泛地讨论和研究与社会政治、外交、战争、经济、计算机、生态有关的道德问题,讨论平等、正义、个人道德责任以及医学、生命现象中的克隆、安乐死等应用伦理学方面的问题,如生态伦理学、生命伦理学、网络伦理学等具体学科的建立,正是应用伦理学发展的体现。毫无疑问,伦理学属于人性论的范畴。
卢梭《社会契约论》和罗尔斯《正义论》等伦理学的思想理论著作,都属于人性论范畴。
其次,价值论是人性论的重要内容。因为一切价值都离不开人的生理和心理对物质和精神的需要,离不开人与人的关系和个人与群体的关系等;离开了人对物的需要,任何物体即无价值可言;离开了人的精神享有和人生目的的向度,艺术、思想、信仰就无价值可言。人性是人的能力属性,价值认识、价值生成、价值评判、价值选择、价值取向、价值创造等,无一不是以人的能力属性即人性为依据和归宿的。比如价值创造包括物质价值创造、精神价值创造、制度价值创造和人的价值创造,都体现了人的本能、智能和意能属性。精神价值创造表现为精神产品生产和再生产,精神生产的主要成果是创造出大量的精神产品,如思想、理论、文学、艺术、道德、宗教等。精神产品为人们的精神生活提供丰富多彩的精神粮食,满足人们对精神生活的追求。精神产品如文字作品和艺术品作为社会的精神财富,构成精神价值的载体。由于人与人的关系和个人与群体的关系,人们可将各种物质产品和精神产品的价值划分为物理价值、哲学的价值、知识价值、艺术价值、社会价值、品性价值、经济价值、制度价值、道德价值、宗教价值等等,它们都是具有满足人性生物性(本能)和精神性(意能)需求的功用属性。
美是一种精神价值,任何美的感受和体验,都是由人的视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉等感官知觉信息引起心灵愉悦的享受。自然的美物数量有限,创造的美物成为美物的主流,任何创造的美物都将付出智能与物质的代价才能获得。各种艺术创作已成为社会文化的产业,比如建筑、绘画、音乐、雕塑、舞蹈、文学、动画、电影、戏剧、服饰、烹饪等等,都是创造美、审美和享受美的活动。因此,美学是实证学科。
人生价值观是人性论的主要方面,中国儒学是人生哲学,是中国古代的主流哲学。
最后,神学是人性论的重要方面。宗教学奠基人缪勒认为,宗教根源于存在于人类自身之内的“领悟无限者”的一种能力,宗教是人对无限存在物的信仰。当宗教信仰以礼仪形式世俗化时,它就成为人类精神生活的重要方式。神性是人性构成要素之一,因此宗教及神学属于人性论范畴。在西方,产生了对于“无限者”即“上帝”和“真主”观念、崇拜和信仰。在中国,对于“无限者”引申出自然哲学“道”和自然神的“天命”观念,即人对“天命”的敬畏,形成了将皇帝视为“天子”之“命”,大臣庶民须绝对服从;形成了社会个人对“己命”认同的宿命观念。灵魂不死是所有宗教共识的信仰,是个体与“无限者”的联系,表现为人生有前世、今世和来世的“三世”说教义。
小结:不难看出,人性论是哲学进入社会生活的切面、桥梁。哲学与社会科学联系主要是人性论内涵的延伸和发展,比如,经济学、政治学、法学、美学以及民主、人权、正义、自由、平等的观念,等等。人性论也是哲学通往科学的桥头堡,即人的目的性和价值取向是科学的动力和方向。
(二)认识论的内容:
在人类认识史上,笛卡尔提出“我思故我在”始,第一次形成了真正的认识论研究。认识论即知识论,是关于人类认识的发生与发展问题的理论,它是探讨人类认识的起源、本质、历程、界限、认识主体与认识对象关系和知识真理性等方面的理论或学说。
在中国认识论向来不发达,但并非没有过认识论。《大学》曰:“致知在格物。”“物格而后知至,知至而后意诚。”应是中国认识论的萌芽、滥觞。虽然,程颐、朱熹、王阳明等人,有较详细的认识论思想观点,但均未形成体系性认识理论或学说。现代认识论的代表著作是金岳霖《知识论》。
在古希腊哲学中,苏格拉底和柏拉图主要是形而上的本体论哲学。认识论的代表作是亚里士多德《工具论》的五本小书:《范畴》、《分析前论》、《分析后论》、《论诠释》和《论题》。但并非真正意义上的认识论。近代西方认识论,主要表现为经验论与唯理论的对立与争论。经验论认为,一切认识(知识)都是思维从感官经验的感性内容中归纳、概括、抽象出来的,其代表哲学家有洛克和休谟等人。唯理论以其对感觉的拒斥并强调理性和普遍概念在认识论中的核心作用而自成体系。其代表人物笛卡尔(唯理论创始人)、斯宾诺莎(实体论)、莱布尼兹(大陆唯理论的系统化者)、康德、黑格尔等。但康德、黑格尔已经出现经验论与唯理论融合的意向:康德实际上采取了左批判经验论,右批判唯理论,创立了“先验论”。黑格尔更是努力消解经验论与唯理论的对立和隔膜,创造出世界“绝对精神”的理念。
现代认识论进一步分化的原因,是经验论与唯理论走向融合的趋势。1、实在论:所谓实在论,就是关于实在的一般理论,实在是指事物本身的真实存在性,实在是独立于主体或主体知觉、观念而存在的东西。有唯理论实在论和经验论实在论。2、语言哲学:语言哲学也称分析哲学,认为语言是哲学首要的甚至是唯一的研究对象,全部有意义的哲学问题都可以归结为语言问题;哲学的基本方法就是语言分析,而哲学的任务就是通过语言分析弄清楚包括日常语言、哲学语言等在内的各种语言的意义。主要代表哲学家有弗雷格、维特根斯坦等。3、实用主义哲学:在20世纪初叶,实用主义是美国最有影响的哲学。实用主义是一种进行哲学论证的方法而不是一种理论或者思潮,它与实在论、语言哲学等都保持着十分密切的联系,但它倡导的工具主义观点,特别是对认识与价值关系的普遍讨论,为它赢得了重要的理论声誉。代表哲学家有皮尔士、詹姆斯、杜威和刘易斯等。
(三)本体论的内容:
本体论源于古代宇宙论。不论是中国的还是古希腊的宇宙论,都包括自然哲学和自然科学的成分。在西方,沿着哲学的方向发展,它们就成了后来的本体论和自然哲学;沿着科学的方向发展,它们就成了近现代的自然科学以及现代宇宙论。换句话说,宇宙论已经被哲学扬弃,它仅仅为哲学史的内容。
古希腊的本体论研究,主要是探究世界的本原或基质。米利都学派首先提出世界的本原问题,开创了本体论研究。亚里士多德把实体即本体作为哲学研究的主要对象,认为实体论是关于存在及其本质的学问,是高于其它一切科学的第一哲学(中译为“形而上学”)。从此,本体论研究就转入讨论存在的有限与无限、本质和现象、共相与殊相、单一和多的问题。
中国哲学史上没有本体论概念,但有本体论哲学。比如,(《周易》?系辞)说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这里的“道”就是世界的本体。《道德经》中的“道”概念,就是一种本体论学说,认为宇宙万物始于“道”:“道生一,一生二,二生三,三生万物。” (《道德经》?四十二章)同时,万物归于“道”:“人法地,地法天,天法道,道法自然。” (《道德经》?二十五章)
本体论是关于存在及其本质的抽象性质的学说。本体论一词来自拉丁文Ontos,意即存在物或存在者,所以Ontologie又被译为存在论。最早使用Ontologie一词的是德国学者郭克兰纽(1547~1628年),本体论即存在论研究,其内容是讨论存在之所以存在的原因、特性及其属性,也要讨论最高的终极形式。作为万物存在根据的第一原理,就其“量”来说,是一元的,多元的,还是不可化约的对立二元?历史上,依据哲学家不同的立场,便出现了不同的本体论哲学观点,即“一元论”,“多元论”,“二元论”等。就其“质”来说,宇宙万物的存在根据是精神的原理,还是物质的原理?由于回答的方向不同,所形成的立场就不同,依此便形成了两种基本不同的哲学模式:“唯心论”和“唯物论”。就宇宙万物变化自身来看,这种种变化似乎内存于一种生之“潜能”向“现实”的发展历程,由此:产生了人类社会普遍发生和存在着的神学本体论学说。如____“上帝”和伊斯兰教“真主”的观念和信仰,在中国产生了自然哲学的“道”和自然神本体论的“天命”观念。
本体论的实质,是要求哲学为人类揭示出宇宙的绝对之真、至上之善和最高之美。关于什么是本体即存在的问题,其实可以归结为三种类型,这就是从“是”、“在”、“无”三种不同的视角来界定存在而导致的结果。一、由于本体论有“是”、“在”、“等于”以及表达真理等多种意思,其中“是”是其原始含义。从这个角度来说,所谓本体论也可以叫做“是论”。二、“在”与“在者”,什么是“实在”?什么是“在”?“是”与“在”的关系是什么?这是从“在论”的角度来理解本体论的意义。三、“有”与“无”,《道德经》中“道”是“有”与“无”即物质和规律的统一体,西方本体论中有“存在”与“非存在”概念。
本体论在西方哲学历史上出现过四次翻转。笛卡尔提出“我思故我在”,第一次将本体论翻转为“主体本体论”。康德论证了“先验感性”、“先验逻辑”和“先验方法论”等,认为“物自体”不可知;这是第二次本体论翻转。叔本华提出“生命意志论”和尼采提出“权力意志论”,他们认为人的“意志”是第一性的;第三次将本体论翻转。海德格尔提出“存在”是“存在者”,是“此在”,是“在场”,实质是一种“形而下”;第四次将本体论翻转。
本体论在哲学领域中的地位是不言而喻的,无论是认识论,还是人性论的价值论、伦理学以及其他哲学门类的理论学说,都须有某种形而上的抽象“本体”或“本质”作为理论的基础,它影响着每一种哲学理论发展的方向,并规范着其研究的内容。
中国道学和理学,都是本体论哲学。
(四)方法论的内容:
哲学方法论,是关于如何研究哲学问题及如何运用哲学的普遍性原理,来认识和解决具体问题的方法系统。哲学方法与哲学原理是互为前提的,一定的哲学原理决定着一定的哲学方法;反之,一定的哲学方法又对一定的哲学原理起着某种决定作用。正由于此,《哲学概论》类著作几乎不设置哲学方法论的内容,而且人们很少区分哲学方法论著作,因为哲学方法直接决定了某种门类的哲学理论或学说的性质。比如,以现代逻辑学符号分析和语义分析的方法决定形成的分析哲学和语言哲学等。采用不同的方法就产生了不同的人性论、认识论、本体论,并形成了不同派别的哲学;哲学家甚至直接将一种哲学方法看成是一种哲学学说的本身。事实上,一种哲学方法就是一种哲学学说,一种哲学理论,如实用主义哲学、实证主义哲学、结构主义哲学、分析哲学等。
__才先生主编《哲学逻辑学方法论》中列举了哲学方法论有9种即:辩证唯物主义方法论,实用主义方法论、逻辑实证主义方法论、分析哲学方法论、科学哲学方法论(含有6种方法论即实证主义、经验批判、逻辑实证、批判理性主义、科学实在论和新历史主义的方法论)、现象学方法论、存在主义方法论、结构主义方法论、解释学方法论等。该书哲学方法论的介绍和阐述,具有开创性。
本文简要讨论如下3种哲学方法:
1、逻辑学方法。逻辑学是研究思维的逻辑形式及其逻辑规律的科学。将逻辑学称之为“科学”是从本体论意义上讲的。思维的逻辑形式及其规律,是人类所特有的,也是人类所必需的,因为不仅仅是思维具有逻辑性,而且事物运动发展的本身具有逻辑性。所以只要进行认识世界改造世界,就必须运用这种逻辑模式,遵循这种逻辑规律。
对于哲学来说,逻辑学是哲学方法论之一。人们探究人生价值,探讨人类认识的起源、本质、历程、发展、界限、认识主体与认识对象关系和知识真理性等方面,都离不开逻辑学方法。比如,普通逻辑形式的概念、判断、演绎推理、归纳推理、类比推理、论证、反驳等方法;普通逻辑规律的同一律、矛盾律、排中律、充足理由律等方法。逻辑思维方法是哲学最显著的属性,离开了逻辑思维就没有哲学。
逻辑学还是数学和其他自然科学不可缺少的方法。逻辑学成为一门独立学科,其原因在于逻辑学不仅仅是人们获得认识世界事物及其规律知识的方法论系统,也是科学创造发明改造世界的方法论。它除了普通逻辑之外,还有数理逻辑、非标准逻辑、归纳逻辑、概率逻辑、辩证逻辑体系和形象逻辑,以及应用逻辑学等分支学科。因此,逻辑学只是哲学方法论之一,虽然在西方哲学史上,逻辑学是哲学的组成部分。
2、形而上学方法。形而上的方法即抽象思维的方法。西方哲学家将形而上学作为一种方法论始于黑格尔,黑格尔将形而上学与辩证法视作两种相互对立的哲学方法。恩格斯则对形而上学采取了完全否定的立场,认为形而上学是一种片面的、孤立的、静止的看问题的方法论。恩格斯的观点在马克思主义哲学势力范围内,有着广泛的影响。事实上,抽象思维是哲学思辨的主要方法。
在上文提及的《哲学概论》中,将形而上学作为一种本体论学说与认识论并列的哲学内涵,是一种误解、误用,这与严复先生的翻译有关。严复先生将亚里士多德《后物理学》Metaphysics的“实体论”即“本体论”学说译为“形而上学”,是根据《周易?系辞》中“形而上者谓之道”的意旨即意译。因为亚里士多德的“实体论”学说与“形而上者谓之道”中的“道”具有相同的意义。然而,黑格尔将“形而上学”作为与辩证法相对立的思维方式,是根据“形而上者谓之道”中的“形而上”的方法论。换言之,“形而上者谓之道”中有两层的含义,即方法论和本体论,这在《道德经》中表现很明显,如“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这句话的含义既包括了形而上的方法论,也含有“形而上”所抽象得出的世界“本体”即“道”。这说明老子是将“形而上”看成是一种思维方法第一人,老子还说“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这是“形而下”的方法。据此,中国哲学界仍然以“形而上学”翻译西方本体论著作的书名,是不确切的。__才主编《哲学逻辑学方法论》采用“存在主义方法论”而未使用“形而上学”是不正确的。李德顺主编《哲学概论》采用“存在论”而不采用“形而上学”则是正确的。形而上学是一种方法论,实证主义从外部与存在主义从内部分别在两个方面消解了形而上学就是证明。
由此可见,我们沿用黑格尔将形而上学与辩证法相对立的两种哲学思辨方式的主张是可行的,即形而上的方法是以世界本体为对象的、超越经验之上去追究世界的存在和本质的一种思维的方法。要超越经验认识世界本体即存在和本质,就须采取形而上的思维方法,而不可能是辩证的思维方法。然而,将“形而上”看成是“片面”、“静止”和“孤立”的方法,予以否定或排斥则是错误的观点。不论是宇宙世界,还是人类社会,都有某种本体的存在。比如,人类的每一个个体的生命总是有限的,但个体人的生命时空有限性并不排斥、否定抽象的“人概念”即“本体”或“实体”的存在。超越人类个体的“人概念”的存在,就是形而上方法所揭示的“静止”的本体论对象。如果人类社会生活没有对宇宙的绝对之真、至上之善和最高之美的追求,人生与科学就失去依据、动力、方向。
3、辩证方法。 辩证法是认识方法和思维方法,但是,哲学家在研究辩证法的过程中,已经将辩证法看成是“事物普遍联系和发展规律的科学”而不是“方法” 。这说明辩证法不仅仅是哲学方法,而且是世界事物的属性。由于辩证法是世界事物的属性,所以辩证法也是指导人们从事实际活动的方法。在辩证法理论中,当我们使用对立统一规律,质量互变规律和否定之否定规律的命题时,就是事物普遍联系和发展的属性;当我们去掉“规律”概念时,对立统一、质量互变和否定之否定就是辩证的方法论。这就是辩证方法论与事物辩证属性的联系和区别。同时,辩证法的六个基本范畴,既是事物普遍联系和发展的属性,也是人们认识事物的辩证方法即:现象和本质、结果和原因、偶然性和必然性、部分和整体、形式和内容、可能性和现实性。因此,辩证法既有方法论性质,也有本体论属性,但不具有认识论的性质。
然而,有的学者认为“辩证法、认识论、逻辑学同一原则”,这是值得商榷的。这三者是相互独立的。对于辩证法与认识论的关系来说,辩证法是认识论的方法论,正如认识论中有本体论因素;即便是探究事物普遍联系和发展的辩证法理论著作,它也不是认识论的一部分,而是在讨论作为辩证方法论的实在性即事物具有普遍性、特殊性、个体性的统一的辩证属性,比如史昭乐先生《辩证法体系新述》就不是认识论著作,而是哲学方法论的本体论著作。因此,辩证法与认识论,两者没有“同一”性。对于辩证法与逻辑学的关系来讲,辩证法中含有逻辑因素,不是两者的“同一”性。认识论理论使用逻辑学方法,而具有逻辑性,这是两者的联系,而不是“同一”性问题。黑格尔《逻辑学》实际上是理性主义认识论的著作,也被称为主观唯心主义的认识论理论。它与现代逻辑学含义完全不能相提并论。
小结:哲学方法随着时代的发展而发展,哲学方法的发展不仅包括原有方法自身的发展,更主要是不断地有新的方法产生出来。
二、哲学的性质
在“哲学是人性论、认识论、本体论和方法论相互联系的逻辑性理论”的定义中,哲学是“逻辑性理论”所指的就是哲学的性质。这就是说,哲学不是实验科学理论,所谓实验科学即自然科学,它们是通过实验的方法获得的,是能够重复得到验证的理论。哲学也不是实证科学理论,所谓实证科学即社会科学,它们是人与人关系和人与物关系的科学理论,是可以被人的社会活动所证明的,但具有感情色彩和变易的不统一的受时空限制的特性。自18世纪法国哲学家孔德用实证主义向形而上的哲学提出挑战以后,社会科学已经与自然科学相对并存于科学领域。但哲学不是经济学、法学等实证学科。这里所说哲学是“逻辑性理论”指哲学具有逻辑思辨的属性,而不是说哲学就是逻辑学理论,这就避免了混淆哲学与逻辑学差异的可能性。
哲学是逻辑思辨性质的理论有四个理由:
首先,哲学是对人生价值以及认知世界存在及其关系等进行思辨的、反思的思想理论,比如,人性论的“善”和“恶”,认识论的经验主义与理性主义,本体论的“一元论”、“二元论”,“唯心论”、“唯物论”等,都是逻辑思维演绎和推论的思想理论,而不是实证的和实验的理论。哲学理论真理性是作者和读者的心灵体验和逻辑判断。
第二,哲学表达形式是语言。哲学完全不能离开语言文字的运用,离开了语言文字的表述,就没有哲学。哲学理论的合理性、真理性,除了运用语言文字工具进行符合逻辑演绎推论的心灵体验之外,几乎不能用肢体行为表达或物化成产品。除了宗教神话故事外,哲学理论著作几乎不可能像文学作品改编成影视产品。人们无法将《道德经》、《纯粹理性批判》改编成影视作品,这是有的语言哲学家认为“几乎所有的哲学问题都归结于语言问题”的缘故。
第三,哲学社会功能是改变人的思维方式。哲学研究涉及的对象包罗万象,但哲学却不能改变这些对象中除了人的思维方式之外的任何一种事物,哲学理论目的只能是解决人的思维方式的问题,哲学改变人的思维方式,通过思维方式的改变而改变人的情感及其行为方式,通过这种改变了的行为方式去改变、改善人与人的社会关系,去改变人与物的关系,去改变物理世界的存在形式和改善人类的精神生活质量等等。哲学只解决人们认识事物的思维逻辑方式问题,而不解决任何事物的物理学或生物学的运动发展方式和存在形式。因此,哲学只是揭示事物存在与发展的逻辑性特征。
第四,哲学方法就是思维的逻辑模式,所有哲学方法都是思维的逻辑方法,这是哲学区别于科学实证(如社会调查、数据证明、操作模式等)方法或实验方法的本质特征。
__才主编《哲学逻辑学方法论》列举了8种逻辑学方法论,并且每一种逻辑方法论中都有数种子方法。逻辑学从哲学分离出去,成为一个独立的学科,其主要原因是逻辑学不仅仅是思维逻辑,还包括物理世界逻辑,比如数理逻辑等。对于哲学而言,逻辑学是方法论,思维对事物进行思辨和反思的逻辑力量,赋予哲学以逻辑属性。这种逻辑形式及其规律,也就是思维在反映事物时所必须运用的模式和程序,而这种模式和程序,是有其必然性和规律性的,是不依人们意志为转移的。由于逻辑学的性质是人类获得知识的方法论,因此哲学与逻辑学有密切联系。比如普通逻辑、符号逻辑和辩证逻辑三大基础逻辑学科中,除了符号逻辑外,都是哲学不能缺少的方法论;现代分析哲学和语言哲学的兴起,符号逻辑也进入了哲学方法论的范畴。哲学与逻辑学密切联系,足够使哲学成为是逻辑性质的理论。任何哲学理论学说如果没有逻辑思维力量,它们就不可能让人信服。每一种哲学学说,都是具有逻辑性很强的理论体系。每一篇哲学论文都是具备严密的思维逻辑性的说明书。
三、哲学的特征
哲学人性论、认识论、本体论和方法论相互联系,是哲学学科整体性的特征,表现在四个方面:
首先,哲学方法论与人性论、认识论和本体论的联系。
形而上的方法是哲学的主要方法之一,它贯穿哲学人性论、认识论和本体论,这是所谓“没有形而上学就没有哲学”说法的原因所在,即在人性论、认识论和本体论的哲学学说中,都含有形而上的方法论的因素。比如,在认识论的经验主义与理性主义之争,实际上就是认识论形而上的“本体”之争。在人性论中,善与恶之争,是人性论形而上的“本体”之争。然而,本体论就是形而上方法的结论。
哲学方法论的作用,体现了人性论、认识论和本体论内在的逻辑联系。根据哲学“四论”相互联系的特征看,未来哲学的发展,新哲学的诞生,都将与哲学方法论密切相关,即新的哲学方法将决定产生新的哲学学说。
其次,认识论与人性论、本体论和方法论的联系。认识论不是孤立的,它渗透到人性论、本体论和方法论之中。
认识论与人性论的联系。休谟《人性论》是研究人的知性能力的认识论代表作,然而,人的知性是由人的(本能)感知觉能力和(智能)理智(性)思维逻辑能力属性所构成。
休谟认为知识、道德、善、恶、正义、权利、情感都由人的知性所生产。康德《纯粹理性批判》是对人性的一种“先验”认识能力的阐述。然而,知性和“先验”认识能力都是人性构成要素之一。又如,实用主义哲学倡导的工具主义观点,就是将人的认识活动与人生价值观念联系起来,认为“有用就是真理”。
认识论与本体论的联系。我们从“理性主义”或“经验主义”的学说流变中,清楚地看出,所有的“认识”问题,到后来都归结到“本体”问题上;原来,“认识”最主要的是“主体”,但“客体”亦甚重要;“知道什么”总也是“认识论”问题的核心之一。比如,休谟《人性论》是经验主义,又是“怀疑论”的代表作。休谟认为在“认知”过程中,不但“客体”不存在,就是“主体”亦不存在,存在的只是“印象”(Impressions),而且,这“印象”是游离的,无所依赖,所谓的“实体”根本不存在。
认识论与方法论的联系。认识论与方法论有密切联系,哲学家采取的方法论不同,就产生了不同的认识论学说。比如,分析哲学和语言哲学是一种认识论,它们采取现代逻辑分析方法论(符号学与语义学)追求知识真理性的来源和检验方法。还有,结构主义和实用主义也是认识论范畴,它们是不同方法的认识论。
第三,人性论与认识论、本体论和方法论的联系。
人性论与认识论的联系。中国传统哲学是一种人生哲学即人性论哲学。《大学》曰:“致知在格物。”“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”它的前半部分是认识论,后半部分是人生论,它充分体现了认识论与人性论的联系。休谟更是直接将认识论用人性论称谓。
人性论与本体论的联系,表现在一种哲学人性论学说,都要以一种本体论概念为核心而展开对其学说的理论阐述。比如,休谟《人性论》的本体概念是人的知性,王海明《人性论》的本体概念是人的利己性。儒家人生哲学的本体概念是“仁”。各大宗教的学说都要以一种“神”为本体而建立起来,如____的本体概念是“上帝”即神,伊斯兰教的本体概念是“真主”即神,佛教的本体概念是“佛”即觉,道教的本体概念是“道”即自然。
人性论与方法论的联系,表现在哲学家人性论学说都要采取形而上的方法,抽象一种人的根本性质,如人性知性说和人性利己性说等。还表现在宗教将人生价值用“三世说”进行诠释和理解善恶因果报应的辩证方法。
最后,本体论与认识论、人性论和方法论的联系。
本体论在哲学领域中的地位是不言而喻的,无论是认识论、以及人性论的伦理学、价值论和神学等,都有某种抽象“本体”或本质作为学说的基础,抽象的“本体”影响着理论发展的方向,并规范着其研究的内容。因为任何一门哲学学问,都是在追寻它的对象作为一种存在者的某种根本原因、本质是什么?
本体论与认识论的联系,表现在笛卡尔“我思故我在”,它确立了主体性本体论认识论的基础,是西方近代认识论的开端。
本体论与人性论的联系,表现在现代存在主义哲学与传统本体论的区别。存在主义哲学断然拒绝确定外部世界的客观存在及其规律,反对把“存在”一词用于一切外在的、具体现实的东西,而把“存在”只限于表示“人的存在”。只有人才有存在,其任务就是要揭示和阐释存在的意义和本体论结构,从纯粹主观性中找到人的自由的、创造性的活动和人的真正的基础和原则。对于“人存在的意义是什么?”存在主义一反传统的含义,不再表示人的理智或理性,而是个人的情感、意志和心理体验等非理性的东西。因而它对人的存在状态,即对人的主观感受和个人处世态度所作的描绘,呈现出强烈的非理性主义色彩。提出“烦”、“畏”和“死亡”的观念,认为它们是人生永远不可摆脱的阴影。因此,存在主义哲学是对人性的一种本体论的阐释。
本体论与方法论的联系,上面提及本体论(形而上学)四次翻转,都是哲学家采取不同的方法论的结果。
小结:由于哲学“四论”相互普遍性联系,使我们很难确定某位哲学家的著作,是本体论、还是人性论、或是认识论、或是方法论,比如《道德经》、康德《纯粹理性批判》就是如此。换句话说,这就是哲学。
四、哲学与科学的关系
在西方哲学史学上,一些著名哲学家如康德、黑格尔、胡塞尔等人,都试图把自己创建的哲学体系打造成科学,或是要建构成为科学的基础。不过,需要指明这里“科学”概念是指什么?是指自然科学还是社会科学?如果是前者,那么,哲学家不是搞错了方向,就是一种狂想。哲学家们没有忘记亚里士多德就做了划分。
哲学是社会科学的皇后,就如同数学与自然科学的地位。社会科学是实证的科学,自然科学是实验的科学。社会科学包括:经济学、政治学、法学、军事学、教育学、美学、历史学、人类学、心理学等。哲学不是社会科学,因为哲学既不具有实证的性质,也不具有实验的性质。哲学是关于人性论、认识论、本体论和方法论相互联系的逻辑性理论。哲学人性论与社会科学密切联系。哲学人性论与自然科学目的性相联系。哲学方法论与自然科学方法论有一定的联系,哲学方法为科学研究提供非工具性思维方式,由此推动科学的发展,或者说科学研究离不开哲学方法的指导,或者说某些科学方法具有哲学思辩的性质,或者说哲学思辩方法往往是某一科学创造、发明的方法的背景。当然,科学有各学科的方法论。认知心理学和语言心理学是社会科学与自然科学的结合部,也是未来科学的高峰领域,即由智能机器人向意能机器人发展。
主要参考文献:
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试论佛教哲学对中国哲学发展的影响
佛教与____、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教起源于印度,其基本教义是,把现实断定为“无常”“无我”“苦”等,认为人类的社会生活、家庭生活以及个人生活都充满着苦难,整个现实世界是苦难的集合体。造成苦难的原因不在客观环境,也与社会制度无关。完全在于人类自己的思想意识和行为自身,即所谓“惑”、“业”所致。只有依照佛教指引的道路去进行宗教训练,彻底改变世界观,才可以超出生死轮回报应,得到彻底解脱。这种最后的精神解脱境界就叫做“涅槃”。这些道理内含在“五蕴”、“四谛”等最基本的教理之中,成为以后佛教各派教义的基础。佛教传入中国后,与中国本土文化相结合,发展成为中国的佛教,而且成为中国传统文化中一个重要的、有机的组成部分。所以佛教对于中国哲学的发展有着重大的影响。这种影响初始期是外在的,其后则逐渐转变为内在的了。也就是说,佛教也成了中国传统哲学的一个重要的、有机的组成部分,甚至在某些历史时期成为中国哲学的主体部分。佛教对中国哲学的影响可以从以下几方面去认识。
一、佛教哲学是中国哲学的重要组成部分
佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分。它丰富了中国哲学的内容,同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前,中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关。在魏晋以后,中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变,最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化,逐渐影响中国哲学,到隋唐佛教哲学高度发达,在中国哲学史上大放异彩。
二、有利于真正打破儒术的“独尊”
在中国的哲学传统中,儒术被独尊。尽管中国的历史上有过春秋战国的“百家争鸣”以及后来如唐朝也出现过极其短暂的儒、道、释三者鼎立的时期,但是自汉代以来基本上奉行的是“独尊儒术”。其实,宗教是人类思想意识的一个十分重要的领域。有人曾把人的思想意识分为三个版块,即科学、哲学、宗教。通常的知识就交给科学,科学解决不了的问题暂且交给哲学,哲学解决不了的问题暂且交给宗教。三者成鼎足之势,各司其职。所以我认为,从思想意识的完整性的角度出发,也应该把宗教放在适当的位置并给予足够的重视。宗教在中国的思想领域里尽管从未成“正统”,不过它在中国确实存在。既然中国有宗教存在,我们就有必要对它进行认真的思考与研究。这种思考和研究有利于展示中国思想文化传统的全貌,有利于我们真正打破儒术的“独尊”,有利于中国思想文化领域的“百家争 鸣”与和谐发展。
三、有利于取得思想与哲学的突破和发展
(一)宇宙论的扩展
中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。而老子是中国宇宙论的创始者,他打破了以天为最高主宰的观念,形成以“道”阐述自然的宇宙哲学。老子认为道是宇宙的根本,先天地而生,在上帝之先。“上”、“天”、“帝”只是与地相对待,是相对概念。因而取消了天主宰一切的观念。佛教的宇宙哲学非常丰富,对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教的“须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上和时间上的多元性,开阔了中国人的视野。
(二)本体论的深化
本体论是辨析宇宙中一切实在的最终本性的理论。中国传统哲学称之为“本根”。佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述,形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国的如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论,即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系,使中国的本体论思想达到前所未有的高度。比如宋明理学中的“理一分殊”的本体论以及明心见性的修行方式等方面,都明显吸收了佛教的思想成果。
(三)心性论的开拓
隋唐以前,中国哲学侧重于天人关系的阐释,没有系统的心性之学。中国传统天人关系论大多倡“天人合一”论,即人是宇宙的一份子,天人相通、天人相类。中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题就是心性论。因为佛教追求人生的解脱,最终归结为心的转化和超越。隋唐以后,儒家哲学也将其研究的重点转移到心性之学上来,强调本心的清彻明觉和返本复性,形成一套系统的性理之学这便是接受佛教心性论薰陶的结果。
(四)人生论的提升
中国传统哲学的人生论较为发达,中国思想家多关注现实人生的关怀,对人生问题研究的比较深入。佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。佛教对人生问题的研究非常多,如以悲苦人生论为基础的“四谛”说和济世的“六度”思想。佛教的这些人生论思想,极大地丰富了中国人生智慧,使人从现实中得到超脱、不为凡情所动的保持自我的能力。对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。
(五)认识论的推进
中国传统哲学讲认识论,多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心,并融致知论与道德修养为一体。佛教传入中国后,较少运用否定性的思维和语言,主张直接感悟,使认识和思维更向直观性方面发展。以求在现实生活中成就理想境界。从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。
(六)辩证法的丰富
中国古代哲学中有丰富的辩证法思想。在对立统一关系的探讨中,古代哲学家以朴素的辩证法思想对万物依存关系进行了细密的辨析。佛教辩证法内容非常丰富,对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教虽然是唯心主义的宗教体系,但它在论证其宗教唯心主义观点的时候,运用了大量的逻辑分析方法和辩证法观点。佛教辩证法打破一切人为的界限,将差别、矛盾、对立统一地沟通起来,恢复世界的整体性和普遍联系的规律,对中国哲学的辩证思维有很大的影响。总的来说,中国化的佛教哲学融合了中国的儒学、道学、玄学,对佛教宗教唯心主义哲学体系进行了特有的论证、解释和发挥。它继承了佛教哲学的论证方法,运用“缘起论”等进行相对主义的论证。在论证、解释过程中,中国佛教哲学突出了它的思辨性的特点。中国佛教哲学的发展在客观上也促进了中国无神论和唯物主义思想的深化,构成了中国哲学史的重要一环。
四、结语
佛教在中国传播的两千多年中,不仅自身得到了极大地、有益的发展,同时也影响着中国文化的各个领域,产生了大量优秀的文化财富,特别是在中国哲学的发展史上增加了浓重的一笔。总而言之,中国哲学的发展与佛教哲学思想是不可分割的。佛教不会因为封建社会的过去和科技文明的发展而消逝,正相反,不论是研究古代的中国哲学还是近现代的中国哲学,都必须要深刻了解佛教与中国哲学的历史渊源及内在的思想联系。
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试论古希腊神话对欧洲哲学的影响
作为民族文化核心的哲学,和文学一样靠语言符号表达本意,二者也势必有着内在的关联。在中外文学史,尤其是外国文学演变的历史中,文学的样式几经变化,但其探求人、世界的深度、广度,却是很多经典作家坚持的永恒主题。语言的不同、修辞的变化、文体的求新求变,似乎都脱离不了一种哲学的思索和人文的终极关怀。尽管文学作品无力在作品中找到一个真正的答案,但不同的作家却用其独有的方式试图接近问题的实质。有的学者提出,哲学是使人快乐的学问。这看似简单的定义其实暗含深意。再看欧美文学历史当中的作品,不少其实并不让人愉快,有的甚至是一种含泪的微笑式作品。但即便这样,文学和哲学在各自的内心深处似乎都有一些共鸣的内容。本文拟就对古希腊神话和哲学的关系展开探讨,以求对文学和哲学关系问题的认识有所助益。
首先,古希腊文学对古希腊哲学是一种直接影响。这个开始反映在古希腊神话以其自身的哲理内涵为古希腊哲学的诞生奠定了文化土壤。虽然,后来的哲学家并不是都赞成神话中的观点,但这种对人和世界的哲理思考却启悟了古希腊人的哲学头脑。古希腊神话的哲理内涵围绕着左右人的行动、社会变化的原因可以归结为三层含义:第一,认为人们对利的追求是历史发展的动力之一。因此,侧重表现英雄人物对自我的肯定、对物质利益的追求。如神话传说中的阿喀琉斯为一个女俘虏和阿伽门侬争吵,为了维护自己的尊严和“财产”,负气离开战场,给希腊军团造成不可挽回的损失;第二,认为另一动力是奥林匹斯诸神的情欲和意志。古希腊神具有同人同性的特征。他们也有人的不足,具有好色、好嫉妒、好复仇等性格特征。神之间的斗争也是决定人、社会变化的原因之一;第三,认为高于前两者的决定因素是神秘不可知的“命运”。尽管如此,古希腊人对现实并没有屈从,而是顽强地反抗。如西西弗是敢于向荒诞世界反抗的荒诞英雄,俄狄浦斯则是一个不向“命运”低头的英雄。
直接影响的另一种反映,主要是哲学对文学的引用;进行哲学思辨、探索、归纳方面。有的哲学家为了表明自己的理论观点,直接借用了神话中的语句。如《荷马史诗》中说道:“理性存在于头脑,激情存在于胸部,欲望存在于腹部。”古希腊哲学家用《荷马史诗》中的这一句话来说明了自己的观点,并用希腊神话中有关宙斯的故事去证明灵魂和身体结合这一堕落的必然。文学艺术作为哲学认识对象中的一类,也没有逃出哲学家的视野。尼采对古希腊的艺术精神进行了哲理式的归纳,并在《悲剧的诞生》中,用传说中的酒神和日神来代表希腊人的价值观:“酒神”象征悲剧和音乐的本质;而“日神”象征光明、限制,希腊悲剧是酒神和日神的综合。当文学恰当地借助于哲学思辨的力量时,其本身的说服力得到了前所未有的加强,甚至文学本身会被研究者提到民族文化精神的核心层面来加以认知,这不能不归功于哲学的功劳。又如,斯多葛主义的学说主要是有关宇宙论和人类自由的,其代表人物是芝诺。他认为自然的过程是自然律决定的,自然起初只有火,然后才出现其他的元素,但随着宇宙的重新燃烧,一切又归结于火。但是,斯多葛主义者也指出,这一过程并不意味着自然界的终结,而仅仅是自然循环过程的一部分。克雷安德是芝诺的继承人,他的诗歌《宙斯颂》充满着后世的宗教味道。与此同时,毕达哥拉斯派则认为,所有的星包括地球不是环绕着太阳而是环绕着“中心的火”作圆形运动,他们叫“中心的火”为“宙斯之家”或“众神之母”。
其次,古希腊神话对现代欧洲哲学的影响主要是间接影响。由于哲学家对古希腊神话采取的是借用、发挥的策略,而这种影响较之直接影响作用并未减弱,甚至因为运用哲学话语充实、完善神话,进而发展出新的哲学理论。马克思和恩格斯这两位马克思主义的经典作家,在其论著中大量例举了欧洲的各类神话,既有古希腊的,也有古罗马和____《圣经》中的,而古希腊神话所占比例不在少数。众所周知,古罗马神话也是承袭了古罗马神话的。在马克思主义哲学、科学社会主义甚至于政治经济学领域中,古希腊神话常被经典作家们娴熟地运用,从而使很多艰涩的理论显得质朴、生动、活泼。有的神话还被他们作为论据充分发掘,如马克思著名的:“希腊神话不只是希腊艺术的武库,而且是它的土壤。”事实上,马克思主义也是深深扎根于欧洲文明之中的。无独有偶,神话被运用于阐发一定的哲学思想在中国也能找到。《庄子》中的寓言、神话不仅使人们对于道家思想有了更好的理解,这部作品还被当成文学作品阅读,足见其审美价值也是被人们所肯定的。在阐述马克思主义哲学中的辩证法与历史唯物主义时,马克思和恩格斯就曾引用不少古希腊神话的例证;此外,马克思、恩格斯的作品中也常涉及到古希腊神话,这种运用有时是直接的,有时是用引申而来的内容。如恩格斯在《自然辩证法·导言》中对现代自然科学进行阐述时,曾这样写道:
“古生物学记录中的空白愈来愈多地填补起来了,甚至迫使最顽固的分子也承认整个有机界的发展史和个别机体的发展史之间存在着令人惊异的类似,承认那条可以把人们从植物学和动物学似乎愈来愈深地陷近去的迷宫中引导出来的阿莉阿德尼线。”
这里的阿莉尼德线就来源于古希腊神话。阿莉阿德尼是克里特王米诺斯的女儿,提修斯之所以能逃出迷宫,就是由于她提供的线团。后人常用“阿莉阿德尼线”来比喻能帮助解决复杂问题的办法。在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中,作者更是用古希腊神话中的内容来说明当时社会的结构等诸多问题。在谈到“一夫一妻制家庭”这个问题时,恩格斯借用了《伊利亚特》中阿基里斯和亚加米农二人争夺女奴的纠纷事件,以及珈桑德拉被亚加米农作为战利品带回家的事件,阐述道:“正是奴隶制与一夫一妻制的并存,正是完全受男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在,使一夫一妻制从一开始就具有了它的特殊的性质,使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。”在谈到希腊氏族“军事首长(巴赛勒斯)”的内容时,恩格斯用《伊利亚特》勇士的统帅亚加米农作为围城盟军的最高统帅事例,来说明马克思荷马时代实行的是“军事民主制”的观点。马克思认为:“奥德赛在这里并不是讲述统治的形式,而是要求服从战争中的最高统帅。对于在特洛伊城下仅仅作为军队出现的希腊人说来,人民大会是进行得十分民主的。阿基里斯在说到赠品,即说到分配战利品时,他总是认为应该由‘亚该亚人的儿子们’即人民来分配,而不是由亚加米农或其他某个巴赛勒斯来分配的。‘宙斯所生的’,‘宙斯所养的’这一类称号,不能证明任何东西,因为每个氏族都起源于一个神,而部落首长的氏族则起源于一个‘更显赫’的神,在这里就起源于宙斯。甚至非自由民,如牧猪人优玛士以及其他人,都是‘神的’,(dioi和thEioi)这是在《奥德赛》所描述的情形,即在比《伊利亚特》晚得多的时期中发生的情形;在这本《奥德赛》中,“英雄”的称号还给与传令官木利奥斯和盲人歌手德莫多克。”恩格斯在《反杜林论·第三编 社会主义》中引用马克思《资本论》中的话来解释资本主义的生产方式:“机器这一缩短劳动时间的最有力的手段,变成了使工人及其家属一生的时间转化为可以随意用来增殖资本的劳动时间的最可靠的手段;于是,一部分人的过度劳动造成了另一部分人的失业,而在全世界追逐新消费者的大工业,却在国内把群众的消费限制到需要忍饥挨饿这样一个最低水平,从而破坏了自己的国内市场。‘使相对的过剩人口或产业后备军同资本积累的规模和能力始终保持平衡的规律把工人钉在资本上,比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得更牢。这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此,在一极是财富的积累,同时在另一极,即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面,是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。’”
此外,古希腊神话在 哲学中的间接影响中,有一类现象值得注意,即在这类情况中, 文学对哲学的影响不是单向的,哲学理论被文学促进的同时,还反过来促进了文学批评。文学和哲学所处的这类间接影响的过程类似于一个相互影响的循坏过程。“俄狄浦斯情结”理论和结构主义理论就具有这样的特点。古希腊神话中俄狄浦斯的传说在弗洛伊德的精神分析学中得到了发挥运用,他提出了“俄狄浦斯情结”的观点,而这些观点又被人们运用于各种文本的解读和阐释中。“俄狄浦斯情结”理论还对西方结构主义理论产生了影响;结构主义理论又被称为文学批评中的一种重要方法。结构主义者列维斯特劳斯就认为每个神话背后都有一个结构。为此,他把神话中按时间顺序叙说历史的故事之间构成句段关系,而后从句段中发现表现重要隐喻的联想关系,即他说的“神话素”。而神话背后的结构就是这两种关系构成的 网络。列维斯特劳斯从俄狄浦斯的传说中挑选出11个句段:“卡德摩斯寻妹”;“卡德摩斯屠杀毒龙”;“毒龙的牙齿从泥土里长成巨人,他们自相残杀”;“俄狄浦斯的祖父是跛子”;“俄狄浦斯的父亲是左撇子”;“‘俄狄浦斯’名字的原义是‘肿脚’”;“俄狄浦斯杀父”;“俄狄浦斯置怪物斯芬克斯于死地”;“俄狄浦斯娶母”;“俄狄浦斯的两个儿子自相残杀”;“安提贡不顾禁令葬兄”。接着,列维斯特劳斯又把这个故事分为“强调血缘关系”;“否定血缘关系”;“否认人起源于大地”;“肯定人起源于大地”四个“神话素”,由此找出了该神话的结构关系。结构主义理论虽然分析的对象是神话,但其运用的范围却超出于此,小说、戏剧都可能用这一理论进行分析。该理论也跨出了国界,产生了世界影响。尽管结构主义理论也有自身的局限性,但丝毫不影响这一理论被人们广泛的接受。另一位学者拉康,则从象征意义的角度重新解释了俄狄浦斯情结。
可见,古希腊神话以其特有的哲理内涵和作用,影响了古代希腊哲学、早期欧洲哲学和现代欧洲哲学。古希腊神话对古希腊哲学主要是一种直接的影响:它以其自身丰富的哲理内涵启迪着早期的哲学家,为早期的古希腊哲学提供了 文化土壤。不少哲学家直接引用神话诠释各自的哲学观点。而间接影响则主要反映在古希腊哲学和现代欧洲哲学的关系上。值得注意的是,这里的间接影响,其作用本身并不比直接影响弱,哲学家们用哲学话语对古老的欧洲神话进行着充实和各种阐释,有的在此基础上还形成了新的哲学流派,有的流派理论透过文学理论作用于文学批评;此外,古希腊神话对欧洲哲学的影响又回到欧洲文学本身,两者形成了互相影响的循环过程。从古希腊哲学产生一直到现代欧洲哲学,古希腊神话从未离开过哲学,虽然不同阶段影响的方式、程度各有千秋,但古希腊神话在古希腊哲学中,自始至终发挥着独特的作用。
对文学本质问题的研究,是众多理论家和文学研究者必须进行的一项基础性工作。以下是百文网小编分享的关于文学哲学的论文,欢迎阅读!
在文艺 理论 研究 和 文学研究中,从 哲学 的角度对作家、作品、文学现象进行观照与阐释,这并不罕见;而将哲学置于 艺术 中来观照,认为“不断变化的文学风格就是艺术以及其他一切文学活动里潜在的哲学变化的结果”,这个论断是新人耳目的。因此,无论在 中国 ,还是在外国,本书都是一部独特的著作。
被作者列为研究对象的主要是这样一些作家和哲学家:荷马、柏拉图、伊壁鸠鲁、卢克莱修、但丁、莎士比亚、伊拉斯谟、蒙田、拉伯雷、歌德、托马斯·曼、陀斯妥耶夫斯基、赫尔曼·海塞。作者运用的主要是 历史 学的 方法 ,尽管他宣称这“只是手段而不是目的”;当然,还有哲学、 社会 学的方法。不错,作者的目的不在于研究方法,而在于切入角度;他提供给我们的,也不仅是一些结论与方法,而是思考的维度与独具的学术眼光。通读全书之后,你不期然而有风光满眼的感觉,令人顿生“向来枉费推移力,此日中流自在行”的轻松与快意。
从荷马、柏拉图到陀斯妥耶夫斯基、赫尔曼·海塞,西方三千年的文明史都在作者的视野中;不管是文学,还是哲学,都被作者视为艺术。作者明确宣称“不准备谈什么文学史”,而着意于“为哲学”的艺术,企图探讨文明 发展 过程中的“有节奏的‘起’与‘伏’”、哲学和艺术的相关性。在缪勒看来,与 语言的空间形象的“起”、“伏”相应,现实世界的哲学倾向经历了三个阶段的变化,呈现三种形态:由宗教世界观而理想主义 文化,再到对世界信仰乃至自信的丧失。这就是哲学的节奏。这个节奏在西方历史的不同情境中重复出现。文学因此而呈现不同的 时代 特征与风貌。
体现宗教世界观的首先是《荷马史诗》。荷马的哲学是一种人道主义的 自然 主义,遵从宇宙神学。对荷马来说,世界充满着神。神是无所不在的力量的化身。他的神都是自然力。在荷马的宗教观中,神光辉灿烂却冷漠无情,没有什么公正或爱能抚慰他们的心,美的太阳闪烁在一个邪恶残酷的世界之上,而人不得不屈服于更有力量的神的权力。人本来可以更有理性地生活,但这不取决于他们自己的意志与权力,他们只能依赖神而存在。这种悲观主义对应着自然主义。荷马首先揭示了诗的神奇力量。“神奇的想象幻化成各种不同的面相,把灵与肉融为一体。”因此,英雄有赖艺术的想象而不朽;故事不再是故事,只不过是用来揭示行动中的人以及人与世界的相互关系的情境的外在形式。人们行动的目的,是为了使自己的行为值得回忆;历史之所以成为历史,只是因为历史想成为神话或传说。艺术也不是主观性的——诗人的想象为世界所充满,他是为了照亮这个世界才吟唱的。在他的诗里,人被想象为宇宙的一部分,一种合法并接受精确指令的自然。诗作为理想的艺术,将世界作为神的展示表现出来。《荷马史诗》是荷马宗教世界观的诠释。
作者不仅从意义生成的角度来解读荷马,还在他的创作技巧上发现了哲学的影子:诗歌的每一个情节都是一个圆形的整体,一切行动同时也静止在幻觉、直觉中,使人感觉到一种无所不在的控制,一种平衡和均势;重复出现的程式是永恒的标志;用几何模式约束人物形象……
弥漫于中世纪后期的神秘主义精神导致了“文艺复兴”。文艺复兴以一种神秘的狂喜投身于自然的怀抱。神秘主义逐渐促成了神秘与上帝的和谐,并最终成为与自然的和谐。与此同时,哲学在十七世纪的理性主义和十八世纪的 经验主义相继式微之后,自莱布尼茨至康德再到黑格尔一直在设想的理想主义终于在德国登上舞台。德国的理想主义试图用宗教形而上学调和新 科学 与文艺复兴所形成的人的自治运动之间的紧张。文学领域及时地接受并反映了这一哲学运动,其标志与巅峰就是歌德的《浮士德》。
康德以形而上学的方法证明了世界是动,是义务,是责任,行动中的“我”是真实的,我对我的存在负责;世界活着,并在完美、完整的理想与具体有限 环境下的现实的冲突中获得自己的存在,现实因此完全成了整体的象征。他的思想被后来的哲学家和文学家所掌握。与黑格尔一样,歌德是全心全意的宇宙主义者。歌德的世界是一种赫拉克利特式的永恒流动,一种新形成的流体,一种由冲突构成的和谐,一种动力和相对主义。歌德始终认为,世界的欢乐比最欢乐的个体的欢乐都要无限大。世界是意志和能动性本是费希特的哲学观点,但它也是浮士德的一个诱惑。在《浮士德》第二部的“告别仪式”中,这种诱惑受到了讽刺,“告别仪式”代表着一种专横、浪漫的主观主义。浮士德希望缔造一个自由的人类社会,但生命的有限性与企求的无限性是存在着冲突的。在《浮士德》中,生命既是自己的地狱,同时又是自己的炼狱,所以,其基本风格是嘲讽。《浮士德》代表着一种绝对的哲学悲剧。
对黑格尔和歌德所达到的综合和谐的反叛,标志着十九世纪的开始,也标志着 哲学 的第三种形态的诞生。与哲学领域里的非理性趋势同步, 文学领域里的浪漫主义打破了一切传统形式,随心所欲地游戏着所有风格。代表这个世纪哲学的文学作品,不得不以自己为轴心,将许多彼此冲突的对立面统一起来。这些作品具有开放的、悬疑的、不确定的、易变的气氛,还有病态的暴躁和幼稚病特征,呈现出一种疯狂。同时,对于理想,它还有一种柏拉图式的回忆。陀斯妥耶夫斯基的创作即是一个典型。
据说,老托尔斯泰曾说过:“陀斯妥耶夫斯基是一切冲突。”陀斯妥耶夫斯基的世界面对着“一切 时代 的终结”,面临良知的危机,因此,任何有限的东西都将承担无限的严重性。这也迫使陀氏以悲剧的形式看世界,其作品因而呈现一种无处不在的怀疑风格,感情戏剧化的悲剧逻辑占据了其风格的中心地位。他笔下的人物都是极端的,观点与思想都带有尖刻的 分析 意味。人享有了绝对自由,同时也理解了一切自由和奴役的形式都在他自身。人自身就是主体参与其中并对抗自己的战争的战利品。由此导出了这样的结论——在 科学 文明震耳欲聋的 发展 声中,我们一意孤行地在自己的“伟大”中完成了自我毁灭的使命!
在缪勒眼中,哲学制导着文学生命的律动。哲学是源,是根,而文学则是哲学不由自主的演绎。形形色色的文学流派与文学风格不过是哲学流变中所激起的点点浪花。姑且不论其论断的真实性与科学性如何,这种切入文学的方式与角度确实是能令人深长思之的。缪勒所贡献的,是一个崭新的视角。
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20世纪末期,现代西方哲学如潮水般涌入中国,对中国社会特别是青年群体产生了广泛而深远的影响。以下是百文网小编整理分享的西方哲学相关的论文的相关资料,欢迎阅读!
由《刮痧》浅析中西方哲学的源头
摘 要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。而对西方而言,敬神才是其道德体系中的核心。从《柏拉图对话录》的苏格拉底与游叙弗伦对虔敬的辩论中,我们可以充分看出西方道德体系中人道须依神道而行,立人与敬神并不矛盾的西方现代精神的核心。本文试图通过电影《刮痧》分析中西方哲学的源头,即孝道和敬神。
关键词:儒家;孝道;苏格拉底;敬神
作者简介:杨梅(1987-),女,四川凉山人,四川外语学院在读研究生,主要研究主要英语国家社会与文化。
《刮痧》这部电影充分向观众展示了中西方的文化冲突,可谓是中美文化冲突的经典。以前很多人从不同的视角分析了这部电影,比如其中所反应的文化无意识、从中引申的中西文化差异的反思等待,而本文试图通过电影分析中西方哲学中的两大核心价值:孝道和敬神。
一、孝道和敬神的定义
从词源学的角度:敬神(piety)来自拉丁文pietas(虔敬、敬意),其形容词形式pius 指"devout虔敬的" 或 "good善行的". 虔敬在传统拉丁文中的用法是一种复杂的受到高度重视的罗马道德。一个虔敬的人尊重其对他人、神和实体(比如国家)的责任,且了解其在社会中的所处的位置。在古希腊汉语词典中,敬神的定义有:1)神圣的、神的法律所准许的,合乎天理的;2)非神律所禁止的、人类可以享用的。而苏格拉底和游叙弗伦的辩论中探讨了关于敬神的三种定义: 1.敬神即做神所做;2.凡神所喜即敬神; 3.敬神即在于侍奉神。
孝是中华民族的传统核心美德之一。在远古的氏族和部落社会之中,“孝”的意义是很广的,是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展,“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱,成为处理家庭内部关系的重要伦理规范,甚至在今天,对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想,跟上古时期更为接近,那就是“孝”不仅仅是对父母的义务,还是忠于国家的品德基础,是成为一个合格的士的标准之一,在孔子那里,孝不仅是物质上的供养,更是精神上的抚慰和祭奠。
二、中西方哲学的源头:孝道和敬神
1.西方的敬神
大家都知道西方文明源于两希文明:希伯来文明和古希腊文明。对法律的责任感和尊重是西方社会的根本,在《刮痧》中这一点就得到充分的展现,当医院的工作人员看到丹尼斯背上有被疤痕时,他们认为许大同夫妇违背了上帝的意愿、触犯了法律,让丹尼斯生活在一个充满恐惧和暴力的环境中,而此时他们所能做的就是采取法律手段让丹尼斯摆脱这种充满恐惧的生活环境。这一细节向我们展示了西方的道德观:尊重法律、按神的意愿行事。
首先,我们来看游叙弗伦给出的第一个定义:敬神即做神所做的事。《刮痧》中当许大同的朋友兼上司昆兰在看到儿童福利院向法官提交的丹尼斯背部疤痕的图片后被震惊的样子,如果作为中国人可能会碍于朋友情面而继续帮朋友打官司,但昆兰做出的结果却出乎我们的意料,他相信的是事实与证据,而不是个人情感,即便是朋友只要触犯了法律也应得到应有的惩罚,所以昆兰当场就拒绝继续担任许大同的律师。
其次,倘若侍奉的目的是给侍奉的对象带来好处,那么一个人侍奉神究竟能给神带来什么好处呢?游叙弗伦给出的答案是:诸神并不因为我们的侍奉得到什么好处,诸神并不会因为我们的侍奉变得更加神圣[2]。在《刮痧》中儿童福利院的工作人员虽然看到许大同夫妇看不到丹尼斯时痛苦的情形,但仍不会因此而放弃对许大同的控告,特别是当其中一个工作人员说道:如果我们错怪了许大同而让他们一家人不能团聚,那该怎么办时,她的律师却是一副满不在乎的表情,他认为这是他们为正义应该做的事情。
2.中国的孝道
在中国传统的道德观念中父亲/儿子(father/son)的关系是维持整个社会的根本,推己及人(亦是邻居—国家)、父慈子孝/君臣关系等都在中国社会发展中起着非常重要的作用。首先,孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本,本立而道生, 孝弟也者, 其为仁之本也。” 这句话是说,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,为人者如果做不到孝,那其他的品质也就无从谈起。以孔子为代表的儒家思想提出父子关系可延伸至君臣关系,父亲对子女的爱也可以推及至臣民对君王的尊重。《刮痧》整部电影的主线条刮痧其实是许大同的父亲所为,但一方面由于他父亲还在办美国绿卡,另一方面是因为传统的中国孝道,使得许大同向法官隐瞒真相,而解释刮痧是他自己所为。
其次,孔子认为在精神上的孝,意义远大于物质的供养。在《刮痧》中当丹尼斯由儿童福利院代为抚养时,许大同并没有把事实的真相告诉父亲,而是以一个善意的谎言隐瞒了父亲,这是因为其不想让父亲跟着他们一起担心,他想让父亲过安稳的生活,这点也说明了孝并不仅仅是物质上的孝,更重要的是精神层面上的孝。前段时间网上有则消息称以后常回家看看老人将被列入法律条款中,也就是说如果子女长期不回家看望老人,老人有权控告子女,这也说明了精神上的孝远重要于物质上的孝。在父母眼里子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。
三、结语
中国传统的孝道和西方的敬神思想在《刮痧》中都得到了充分的展现,孝道和敬神是中西方哲学的两大源头,影片中充满了两种文化的冲突,在影片的最后导演试图达到中西文化融合的目的,但我认为这样的结尾难免有点牵强,中西两种文化
毕竟是几千年沉淀的结果,两者之间的冲突、矛盾不会因为个人的努力而得以消除,只能是最大限度客观地去理解另外一个国家的文化,从而做到文化宽容。中国自古以来就是无神论国家,因而让中国人像西方人一样敬神是完全不可能的事情,同样西方有着浓厚的宗教信仰,而不曾有过像中国一样的儒家思想,因而让西方人完全接受中国诸如“不孝有三,无后为大”这样的思想也是不可能的。我们旨在客观地对待不同的文化。
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幸福的哲学意蕴
【摘 要】幸福是人的存在目标与朝向,代表着一种生存的完满状态,真正的幸福应当超越个体短暂的快乐而具永恒的意义,而其实现路径亦非个体所能完全左右,而是需要必要的社会条件。
【关键词】幸福;意义;个体;永恒
通常情况下,幸福是指人生中重要的快乐和满足,本质上讲,幸福代表着一种存在目标和朝向,其中包含着对人的生命意义及存在价值的深刻理解,是一种完满的生存状态。
约翰?格雷认为幸福作为需要拥有两种维度,即作为有生命的生物所固有的需要及作为有理智的生物所特有的需要。所以,人对幸福的追求既体现了人的生物性,也体现了人之不同与其他动物的精神性。威廉?施密德(Wilhelm Schmid)分析了幸福的多重含义,比如好运、快乐、充实,但他将寻找幸福最后归结为对人生意义的追问。将幸福与好运气联系起来非常特别,人的幸福总关联着个性的社会体验,人们一般不愿意强调生命价值可能在偶然性中实现,但这种偶然性的存在,也恰恰体现了人在有限生命中追求幸福的真实情境,在成功中欢喜、在失望中彷徨,幸福的这种可遇而不可求的气质也是人生的珍贵性所在。不过,真正的幸福应该不依赖于运气,而且也必脱离单纯的快乐而走向充实,只有立足于感受真实的人生,所获得的幸福感才能深刻而持久。日本哲学家池田大作将人生的幸福分为“相对幸福”和“绝对幸福”,“即由于欲望得到满足而感到的幸福,和由于生命本身的跃动、充实而感到的幸福。”池田提倡绝对幸福,强调人在本质上的独立性,故应该不受外物影响,坚持自我锻造,努力探求生命意义。
中国先秦哲学家杨朱持有“且趣当生,奚逞死后”(《列子?杨朱篇》)的享乐主义幸福观,而以伊壁鸠鲁学派为代表的西方享乐主义幸福观也主张“快乐即幸福”,但伊壁鸠鲁所说的快乐也包括精神的层面,比如将友谊置于重要的地位,将道德看作可以延伸幸福的手段等。现实中幸福也经常被等同于快乐,幸福中的确包含着快乐的因素,但快乐一般不具有幸福那样的持久性,幸福中蕴含着的生存感悟更是快乐无法相比的。如果个体的人生缺乏与永恒的意义相关联,那么从哲学上讲这种幸福是没有依据的,这在本质上区分了短暂的快乐与恒久幸福之间的差异。正如赵汀阳先生所言,“快乐是消费性的,每次快乐都一次性消费掉,它留不下什么决定人生意义的东西。”
西方理性主义幸福观则主张追求道德完善和精神上的幸福。苏格拉底认为“知识即美德”,在知识、道德、幸福三者之间建立关联,通过学习知识培养理性的行为能力,从而树立合乎伦理规范的行为方式,并在这种行为方式指引下追求并获得幸福。亚里士多德也认为幸福是合乎道德的现实活动,但他否定了道德上的善可以超越于现实生活而独立存在。无论是苏格拉底还是亚里士多德,坚持理性的伦理精神都是其幸福观的核心。以奥古斯丁和托马斯?阿奎那为代表的____的幸福观认为,幸福存在于人们对信仰的不断追求和在永恒向往之中,而马克思主义幸福观则把全人类幸福的实现当成幸福的最终目标,并坚持把个人幸福与社会幸福统一起来,认为社会生活是实现人类幸福的必要基础。
综上可见,无论是哪种幸福观都不否认道德之于幸福的重要作用,道德是超越于人的生物性的精神追求,而追求精神性上的满足则是人类幸福最核心的指标,所以,脱离了道德的指引,所谓的幸福是狭隘的,不具有普遍意义。我们探索幸福的哲学意义就是要超越个体的幸福观,上升到人类的幸福观。从哲学上讲,人最重要的是对意义的追问,因为没有意义的人生将走向虚无,但是几乎所有的人都把幸福当成追寻的目标,无论是“世界大同”还是“诗意栖居”,这些生存理想的背后,是人们对于物质上富足、精神上满足的巨大渴望,而这些生存渴望源自于人们对“我是谁?”、“我要到哪里去?”这些问题的深刻思考,所以,与其说人们在试图寻找幸福,不如说人们在追问意义。将幸福与道德问题相联系,让人对幸福的理解超越单纯的自我体验,就意味着追求一种善的目标,而这种善应该契合与人类的生存,幸福与意义的关联本身就意味着超越具体的人的存在,正如罗素所说的那样,“幸福的获得,在极大的程度上是由于消除了对自我的过分关注。”这种幸福也必将是对人类命运设身处地的关心。
人虽对幸福生活具有强烈的渴望,但人深处社会之中未必一定是幸福的,而且可以说,不幸是无处不在的。人虽然可以自由地向往幸福,但对幸福的追寻过程往往是不自由的,常受到来自个体心理及社会环境的制约。也就是说,人的幸福、不幸与人的有限性相关联,人的生命有限,人在自然与社会之中的活动也是受限的。刘小枫博士曾借苏菲的选择批评萨特的自由选择学说在生存论上的不真实,在他看来“当存在的结构因某些人的作恶而在本体论上带有罪恶性时,自由的抉择是不存在的。”不过维克多?弗兰克似乎有不同意见,在他看来,人的内在思想朝向是可以把握的,“人所拥有的任何东西,都可以被剥夺,惟独人性最后的自由――也就是在任何境遇中选择一已态度和生活方式的自由――不能被剥夺。”但是,自由思想和自由选择是两回事,在奥斯维辛事件中,当个体无法掌握自己的身体和命运时,所谓的自由选择是不切实际的,在特定的社会状态下,个体可以通过自我心理调控改变对幸福的感受度,但这种幸福是极其有限度的,不具有决定意义。人类社会的复杂功能中包含着对人的制约和解放,从本质上这种制约应该符合人类的伦理,而这种解放也应该朝向更有利于人类幸福的方面,正如罗素所言“我想从那些积极的情感中产生的道德似乎更有可能比从那些消极的情感中产生的道德要好一些;施于自由之上的种种限制应源于对他人的慈爱和友善,而不是源于纯属于压抑性情感的嫉妒。如果运用了这条原则,它必将更好地促进人们性格的发展,并有助于塑造身心更健康的人,一个从人类传统道德的残忍本性的限制中解脱出来的人。”
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哲学学说既可以促进也可以阻碍对现实的探索。以下是百文网小编整理的有关哲学的精选论文的相关资料,欢迎阅读!